VII.- REFUTACIÓN DEL LABERINTO RACIONAL

(última actualización: 09-05-2016)

 

Siempre se ha dicho que el hombre es “racional” y que es eso lo que le diferencia del resto de los seres vivos. También en esto estrenó el señor Aristóteles la senda que ya toda la filosofía seguiría a pies juntillos hasta hoy, la senda del “animal racional”, como él definió al hombre. Pues bien, aunque se dignó añadirle el apellido “racional” al “animal”, esta expresión, tan descarnada y tan injusta, además de dañar los oídos y la mente, es claramente inadecuada. Por supuesto, la razón es una herramienta propia de la mente humana, pero:

 

·               La razón no debe ser citada como paradigma de la inteligencia superior del hombre porque no es la herramienta más perfecta para comprender la realidad. La razón no es una “luz” más o menos independiente del sujeto, no es una herramienta objetiva que condiciona a la voluntad, sino al contrario, es la voluntad la que condiciona a la razón, de manera que su forma de concebir es siempre sectaria, predeterminada.

 

·               La herramienta más perfecta no es la razón, es la intuición, porque su inmediatez en la comprensión de las cosas se realiza al margen de la voluntad, de forma instantánea y directa, sin intermediarios subjetivos.

 

·               En todo caso, tanto razón como intuición son simples herramientas de las que se vale la mente para alcanzar el máximo nivel de comprensión del mundo que la rodea y de sí misma, perfección conocida con el nombre de abstracción, a la cual no son capaces de llegar ninguno de los animales.

 

·               Pero esta superior perfección no puede ser tomada para establecer “diferentes inteligencias”, humana y no humana. La inteligencia es una sola para todos los seres vivos que la poseen, aunque en su interior existan grados y funciones diferentes de unos seres a otros, pero en una inteligencia que es común.

 

·               Por tanto, la inteligencia toda y su parte racional, no establece ninguna diferencia que sea esencial entre los animales y el hombre, sólo diferencia cuantitativa.

 

El criterio para afirmar esto último no es caprichoso. Para considerar que existan dos tipos diferentes de inteligencia, la humana y la no humana, sería necesario que la una y la otra fueran radicalmente diferentes entre sí desde el principio hasta el final, sería necesario que no compartiesen nada. Pero esto no es así. Desde el momento en que ambos, humanos y no humanos, comparten una misma intelección inicial, la del entorno sensitivo, y la diferencia aparece después de esto, cuando los no humanos no sobrepasan ese listón y los humanos lo dejan atrás, resulta evidente que la diferencia no es cualitativa, sino únicamente cuantitativa.

 

·               La inteligencia superior (intuición y razón) le sirve al hombre para comprender y dominar el mundo de la materia, mediante el desarrollo de las ciencias particulares, y también para la creación artística, musical, el pensamiento.... En suma, le sirve para el progreso civilizacional y el dominio del mundo.

 

·               Comparado esto con la precaria inteligencia de los demás seres vivos, incapaces de abstraer lo que se esconde detrás de la apariencia de lo sensible, el salto, desde luego, es brutal.

 

·               Pero tanto salto no le sirve al hombre, en absoluto, para comprender por qué vive en medio de esta realidad llamada mundo, en contra de su voluntad. Sabe cómo funciona esta realidad y, más o menos, la domina, pero no conoce el porqué. Tal y como están las cosas, da la sensación de que le falta otro segundo salto, igual de brutal, que ni ha llegado ni llegará nunca.

 

Ni la inteligencia toda, ni menos aún una de sus herramientas, la razón, son capaces de solucionar ningún problema existencial. Pero la vanidad del hombre no es amiga de reconocer esto. Los tenidos como “genios” del pensamiento humano nos llenan de complicados sistemas filosóficos, en los cuales parece que, cuanto más retórica y complicada sea la teoría, más acertada.... cuando justamente es al contrario. La verdad suele ser extremadamente sencilla, pero eso sí, también extremadamente velada. Una verdad tan simple, pero a la vez tan impensable, como la redondez de la Tierra dio explicación, de un solo golpe, a tantos misterios universales.

 

Desde lo sensible a lo abstracto

 

ü             Conocer es el primero de los pasos porque consiste en aprehender la cosa tal y como aparece, como un conjunto de accidentes, como la experimentamos, como forma física singular. A partir de esa mera identificación de la cosa como individualidad, diferente y frente a las demás individualidades, el sujeto tiene constancia únicamente de que tal cosa existe.

 

Mediante la copia presentada por la percepción sensorial, el conocimiento sensible aprehende la realidad formal de la cosa sólo en cuanto existente, en cuanto realidad accidental, no sustancial.

 

Esto es, sin duda, conocer. Pero la filosofía, fiel a su predisposición “laberíntica” y a introducir la huella creadora del hombre en todo, no ha estado nunca muy de acuerdo con este proceso, tan inerte, y ha ido introduciéndole cuñas a lo largo de los siglos, desde el “agente”, pasando por el “apriori”, hasta desembocar en el reduccionismo, siempre con el saludable fin de dinamizar el asunto y dejar patente quien es el dueño del escenario (¡faltaría más!). Por esto urge dejar claro el aspecto esencial del proceso de conocer:

 

·               Cada sentido es un órgano físico diseñado para captar los accidentes físicos del mundo exterior; obviamente, sólo aquél de los accidentes que se corresponde con la propia naturaleza de cada órgano (visual, auditivo, etc)

 

·               Pero suponer que esos estímulos son transmitidos por cada sentido de forma aislada y caótica, y que, por ello, es precisa la existencia de un “sensorio común” encargado de la “unificación del objeto”, es decir, de centralizar las diversas sensaciones recogidas por los diversos órganos y ensamblarlas de forma coherente, de tal modo que se corresponda el conjunto con la forma propia del objeto exterior.... eso es solamente eso, una pura suposición que carece de fundamento.

 

·               Carece de fundamento porque los sentidos no reciben los accidentes desnudos, desnaturalizados, huérfanos de la forma física a la cual pertenecen, como pretende la filosofía, sino tal cual están en ella, es decir, ordenados al todo armónico de la forma. Diríase que los filósofos toman al conocimiento sensible por tonto.

 

·               La suma de estas sensaciones ordenadas, por tanto, plasma en el conocimiento sensible la misma forma física que se alberga en el objeto.

 

·               Lo que se imprime en la retina, por ejemplo, no es una suma indiscriminada y caótica de líneas, sino un conjunto de líneas ya ordenadas en un todo inteligible que llamamos imagen; de manera que, tal y como el conjunto de accidentes constituye un todo explícito en el propio objeto, así es exactamente transmitido como conjunto por el conocimiento sensible.

 

·               Para este autor, por tanto, ni existe “sensorio común” ni ningún otro sistema activo, por parte del sujeto receptor, porque nada hay que unificar ni ensamblar. Puesto que la unidad llamada objeto ya está ensamblada en origen, sus accidentes no son recibidos y transmitidos, por los sentidos, en ninguna otra forma diferente a la que están en el origen.

 

En la percepción, los accidentes sensibles no se reciben como un montón caótico ni precisan que el sujeto les otorgue unidad (sensorio común) ni menos aún forma (apriorismo). Se reciben ya ordenados en un todo inteligible, tal cual aparecen en el objeto.

 

La finitud material se manifiesta en objetos físicos, lo que en el capítulo II titulé “El universo de las cosas”, y en el actual acabo de apuntar lo más sustancial del modo que tiene nuestra intelección de aprehender esa realidad física, como una colección de objetos individuales, únicos, mediante la asimilación de todos los accidentes de cada uno, nunca idénticos a los accidentes de los demás objetos singulares; en definitiva, una colección de formas físicas. A esa primera etapa de nuestra intelección la hemos llamado conocimiento, y da fe de la existencia nada más.

 

Pero dentro de cada objeto hay algo más, hay un diseño, una idea constructora que le da al conjunto de accidentes coherencia y armonía para convertirlo en esa cosa inteligible, pues de lo contrario, no habría cosa, habría un montón caótico de elementos sin relación ninguna de unos con otros. Si reunimos unas chapas de hierro, unos remaches y algo de pintura, no obtenemos cosa ninguna, solamente un conjunto de elementos inconexos; pero si los ponemos al servicio de la idea esencial “contenedor” y los unimos convenientemente, obtenemos el objeto así llamado.

 

También quedamos, en el capítulo II, en que esa idea es lo que en filosofía se conoce con el nombre de universal, precisamente porque es la misma en todas los contenedores del universo, y que podríamos describir así, en este caso concreto: “Conjunto de planos cerrando un espacio suficiente para depositar materiales”. Resulta obvio que esto, que constituye la forma sustancial de todos los contenedores del mundo, no es otra cosa que una idea.

 

El gran salto de la inteligencia del hombre se produce justamente en este punto, cuando es capaz de aprehender, además de la cosa singular con su determinada forma física, también la idea que ha sido el origen de la cosa como tal, es decir, como objeto ordenado a un fin, y ha sido capaz de hacerlo como poseedor del grado supremo de la intelección, conocido con el nombre de abstracción (entendimiento, comprensión), con el cual va más allá del simple conocer de la cosa, con sus accidentes, para aprehender también la forma sustancial, la idea universal que encierra, dando así fe del Ser de las cosas.

 

En la génesis de este proceso de la abstracción, los dos grandes sistemas filosóficos nunca se pusieron de acuerdo. Para el maestro Platón las ideas son realidades universales y existentes desde la eternidad, es decir, anteriores a los objetos del mundo físico, razón por la cual la inteligencia del hombre es capaz, simplemente, de reconocerlas al contemplarlas. Para el discípulo Aristóteles, sin embargo, la génesis es mucho más mundana, es el entendimiento el que “actualiza” (como agente) la materia y lo “registra” (como paciente) en forma de universal, es decir, una más que evidente construcción a partir de la materia. Queda claro que el autor de este libro participa de la visión del maestro y no de la del discípulo.

 

Pero la realidad exterior no consiste solamente en un universo de cosas físicas y sus correspondientes ideas o esencias. Tras una figura o una voz, por ejemplo, hay un sujeto, que es bastante más que voz o que figura, que es realidad espiritual en un sentido mucho más estricto que el de lo meramente inmaterial, como son las formas físicas y sustanciales de las cosas. Detrás de una palabra, de una mirada, aunque son puros fenómenos físicos, puede haber odio, amor, rencor, agradecimiento, compasión, todas las grandes emociones del alma que constituyen la encarnación misma del espíritu. Éste es ese otro gran ámbito de realidad finita que llamamos, de forma más estricta, lo espiritual.

 

Resulta obvio, sin embargo, que a medida de que alambicamos en los contenidos de la realidad percibida a través de los sentidos, por ser estos contenidos cada vez más sutiles, también son cada vez menos detectables, más dependientes de la agudeza del entendimiento que se enfrenta a ellos. Detrás de la palabra o de la mirada que antes ponía como ejemplo, una mente puede descubrir el amor o el odio que para otra mente resulta indetectable.

 

Una “persona de alta sensibilidad” (ahora se los llama así: PAS) puede descubrir la ternura o la aspereza que realmente existe, pero que otra personalidad menos dotada no capta. Quiero con esto advertir que es cierto que la aprehensión de la realidad también depende, por supuesto, del propio sujeto que aprehende, debido a su mayor o menor capacidad. Pero la realidad es la que es y está ahí, no es algo “incompleto”, no se precisa que sea el observador quien la complete aportando formas apriorísticas y personales. La realidad es la que es, con independencia de que el sujeto que la observa sea capaz de descubrirla, no descubrirla o interpretarla erróneamente.

 

Comprender, entender o abstraer es la aprehensión de la realidad toda, interior y exterior, física y espiritual, pero sólo en cuanto realidad sustancial, no accidental.

 

Las diferencias con lo que poco antes definíamos como el conocer son notorias. Ahora resulta que su campo objetivo ya no se limita, como antes, a la “aprehensión de la realidad exterior”, sino a la “aprehensión de la realidad toda, interior y exterior”, hasta el punto de que el entendimiento engloba en su comprender al propio sujeto autor del pensamiento. En segundo lugar, que el conocer se refería a la realidad como objeto sensible (el existir), y el comprender se refiere a la realidad como idea sustancial (el ser). Aunque de forma muy esquemática (no es la misión de este libro), del primero ya ha quedado descrito el proceso de aprehensión por el conocimiento sensible. Del segundo, resta añadirlo al anterior para completar el proceso de este aparente milagro de la intelección:

 

·               Toda la realidad conocida está dentro de las cadenas causales y, remontando cualquier cadena, en el origen aparece, necesariamente, una causa exterior a la propia cadena, la causa eficiente o autor de la idea, conforme a un fin. Toda “cosa” tiene en el origen una inteligencia autora, sea el hombre o sea la ley natural. Nada es espontáneo ni gratuito.

 

·               Esa idea, esencia o forma sustancial, según la cual cualquier cosa ha adquirido el Ser, obvia y necesariamente permanece en la propia cosa, porque, de no ser así, ésta no existiría, se trataría únicamente de un conjunto caótico de elementos sin unidad ni finalidad.

 

Forma sustancial de una cosa es la idea adecuada y capaz para que la cosa cumpla su fin natural, idea del autor que permanece presente en la cosa, pues de otro modo sería un conjunto caótico.

 

·               Es precisamente esa coherencia e inteligibilidad del objeto, que evidencia haber sido diseñada para un fin determinado, la que expresa, por sí misma, la idea según la cual ha alcanzado el Ser. La forma sustancial no es ningún arcano, está patente en el propio objeto para una capacidad cognitiva suficiente, como es la del ser humano.

 

La coherencia e inteligibilidad del objeto denuncian, por si mismas, la idea por la cual ha adquirido el Ser ese objeto.

 

·               Por tanto, ese todo armonioso e inteligible aparece explícito en el objeto mismo, tanto sensible como conceptualmente: en cuanto a lo primero, como objeto singular; y en cuanto a lo segundo, como idea universal.

 

·               Pero toda idea de una inteligencia determinada (la del autor) obviamente es susceptible de ser captada, de forma natural y directa, por otra inteligencia (la del observador), puesto que ambas pertenecen al mismo ámbito de realidad, el ámbito espiritual de lo eidético.

 

·               No existe, por tanto, impedimento ninguno que se interponga entre el entendimiento humano que observa la cosa y la forma sustancial patente en la propia cosa, constituye su objeto específico y lo reconoce directamente, bien de forma inmediata (intuición) o de forma elaborada (razón).

 

Idea sustancial del objeto y entendimiento del sujeto que observa pertenecen al mismo ámbito, por lo que éste reconoce a aquélla directamente, bien de forma inmediata (intuición) o de forma elaborada (razón).

 

·               El empeño en buscar un puente entre lo sensible y lo ideal es absurdo. Lo ideal aparece explícito a caballo de la materia, y a caballo de la materia es recibido, igual de explícito, por la puerta de los sentidos del observador. Por supuesto que los sentidos no lo captan, pero va explícito en lo que los sentidos captan.

 

·               Causan estupor los milenios empleados por la metafísica en inventar artilugios mentales con los que superar una pretendida frontera entre el pensamiento humano y su mundo observado, entre la idea y la “materia”, como si ésta fuese algo más que una simple ilusión de los sentidos con la que “rellenar” formas. Ni “entendimientos agentes” ni “a prioris”, como enseguida analizaremos.

 

El proceso ha quedado completo. Percibir la individualidad accidental de algo es solamente conocer su existencia dentro de un mundo de singulares. Es lo primero. Comprender lo que esa percepción porta de la intimidad de ese algo es comprender su sustancia, dentro de un mundo de ideas universales. Esto es lo segundo. No cabe confusión entre ambos términos. Puede conocerse algo sin necesidad de comprenderlo, como cualquiera sabe por experiencia; pero no al revés, porque lo que es comprendido, es necesariamente primero conocido. Entender, comprender o abstraer es posterior y más perfecto que conocer, porque lo primero se refiere a la esencia, al Ser, mientras que lo segundo se refiere únicamente a la existencia. Y confundir todo ello con la conciencia, como aparece en la gnoseología moderna, eso ya es un error de bulto, es algo parecido a confundir el pensamiento con el sujeto que piensa.

 

Las capacidades

 

Desde lo sensible hemos acabado arribando en el puerto final, el de la abstracto. Pero nada hemos dicho sobre quién nos ha llevado, porque en esto del pensar hay una nave que iza velas y navega solita, con el viento en popa, y hay otra que necesita echar mano de los remeros. Las dos formas son buenas con tal de llegar a puerto, pero una de ellas llega antes y sin esfuerzos.

 

·               La principal, la forma propia y perfecta de descubrir lo sustancial de las cosas, es la que se obtiene a cambio de nada, sin proceso, sin esfuerzo, por iluminación, es decir, lo que todos llamamos intuición (hoy día, puestos a discutir todo lo que suene a “iluminación”, también se discute la gratuidad absoluta de la intuición).

 

·               La otra forma de abstraer, más onerosa y más subjetiva, y por lo mismo menos perfecta y menos fiable, es la que se obtiene mediante la herramienta llamada razón.

 

·               Sin embargo, la gnoseología, y en general la filosofía, sienten una devoción innata por esta cosa tan torpe de lo “racional”, y es a la razón a la que atribuyen la facultad de abstraer; lo cual es cierto solamente en cuanto a la etimología del término:

 

o              Etimológicamente, el término abstraer significa “separar”, y aplicado esto al entendimiento que busca la esencia del objeto que tiene delante, se refiere a un proceso en tres actos: comprender, distinguir y separar (separar lo que es esencial y lo que es accesorio, para quedarse con lo primero y desatender a lo segundo).

 

o              Vista la abstracción así, como esa sucesión de tres actos de intelección, constituye una auténtica operación mental, solamente realizable por la razón.

 

Pero resulta evidente que esta forma, tan laboriosa y poco fiable de llegar a la meta del ejercicio intelectual, no es otra cosa que el recurso de una inteligencia pobre que, ante la incapacidad de descubrir su objetivo de forma inmediata y directa por intuición, acude a la razón como último recurso.

 

El falso ídolo, la razón

 

El fin último del pensamiento es alcanzar el concepto, la idea simple y esencial encerrada en el objeto. Pero también con los conceptos el pensamiento es capaz de relacionarlos elaborando formas complejas, construyendo juicios, proceso que es conocido con el nombre de razonamiento. Aquí se produce una diferencia clara entre estas dos formas del pensamiento: la del conocimiento gratuito e instantáneo, propio de la intuición, y la del conocimiento elaborado, propio de la razón.

 

·               La intuición entiende, capta, descubre, comprende en un solo acto y sin esfuerzo ninguno, como algo que le es “dado”.

 

·               La razón, todo lo contrario: especula, construye, “razona” en un proceso más o menos costoso, del cual el sujeto tiene conciencia de haberlo alumbrado personalmente.

 

·               La primera es una capacidad pura, un don; mientras que la segunda es una auténtica herramienta de trabajo que puede ser usada correcta o incorrectamente.

 

En donde surge confusión es en el papel que se viene atribuyendo a una forma y a la otra. Tradicionalmente, se ha venido cargando el peso de la comprensión de la realidad sobre la razón, hasta el extremo de definir al hombre (otra indeseada secuela de Aristóteles) como “animal racional”. Por el contrario, se ha ido relegando lo intuitivo a un segundo plano, hasta el extremo de poner en duda su gratuidad “iluminativa”.

 

Pues bien, la realidad es justamente la contraria: el peso del conocimiento gravita casi exclusivamente en la intuición y muy poco en la razón. Incluso en la rama más genuina de aplicación de lo racional, que es la del saber científico, resulta, efectivamente, que es la forma más utilizada en los desarrollos de cualquier disciplina, pero los grandes hallazgos y revoluciones del pensamiento humano se han producido, prácticamente siempre, a partir de hipótesis y planteamientos no demostrables (los llamados postulados), verdaderos saltos en el vacío que se apartan del discurso metódico de lo racional, y que no son, en definitiva, otra cosa que auténticas intuiciones. Un postulado es una apuesta intuitiva.

 

La causa de esta injusta apreciación, consistente en situar por encima de todo a la razón, construyendo con ella un mito que no responde a la realidad, se debe a la vanidad y fe del hombre en sí mismo (amén del papanatista seguidismo aristotélico). Lo recibido y gratuito, lo intuitivo, tiene todos los caracteres de una iluminación y presupone la dependencia de un “algo” desconocido y superior, lo cual es muy bien aceptado por el hombre común, pero no por el hombre culto. Pero es éste, el culto, el que escribe los libros y extiende las ideas, es decir, el que ha divulgado ese falso mito de lo “racional”. Lo gestado y costoso (razonamiento), lo no consistente en iluminación ninguna de ningún “algo” superior, sino todo lo contrario, aquello en lo que el sujeto tiene conciencia de haberlo alumbrado de forma personal, es lo que llena de dicha al topo en su galería.

 

Como todo el mundo sabe, esta divinizada herramienta del pensamiento consiste en predicar unos conceptos de otros, hasta formar juicios, y ensamblar juicios con juicios, hasta elaborar complejos razonamientos. Solamente con esta descripción de en qué cosa consiste el razonar, queda claro que esas unidades mínimas (los conceptos) sobre las que la razón levanta su entramado especulativo son anteriores e independientes de la razón. El concepto, la idea, es el puro acto del entendimiento en la aprehensión sustancial del objeto, es aséptico, y constituye la base del razonar..... pero no es parte del razonar. El razonar lo que hace es marear a los infelices conceptos, tejiendo unos con otros en un sentido determinado; el cual, por desgracia, no suele ser el correcto y desinteresado. Detrás del razonar está la voluntad del sujeto que razona.

 

Tenemos, pues, un conocimiento que aprehehnde la realidad y una razón que estructura y construye a partir de ese conocimiento previo. Sin embargo, en la filosofía tradicional vienen confundiéndose, incluyendo los conceptos dentro del raciocinio, inclusión contra natura, porque éste consiste en lo discursivo, en lo reflexivo, en lo procesual, y los conceptos no se piensan (eso serían definiciones), se intuyen, se comprenden de forma espontánea. Una prueba bastante concluyente de esto es que, la mayoría de la gente, tiene conceptos muy claros y firmes sobre las cosas y las situaciones (intuición), pero si se les invita a que definan y expliquen esos conceptos (razón), no saben en absoluto hacerlo.

Razonar es la capacidad de ordenar, relacionar y estructurar, en una dirección intencionada, todo lo aportado por el conocimiento.

 

Por consiguiente, lo primero de todo es negar la prioridad de la razón en el pensamiento del hombre, por mucho que así se tenga establecido. La forma natural de asimilar la realidad es la intuitiva, porque, ante la realidad, nadie se entretiene en estructurar juicios, sencillamente la afronta. Razonar no deja de ser una herramienta en el más estricto sentido de la palabra, y toda herramienta es utilizada por el sujeto intencionalmente, lo cual quiere decir que es utilizada sin objetividad. Los motivos por los que lo “razonado” resulta tan poco fiable, responden a las tres propiedades esenciales de todo lo racional:

 

ü             El razonar no es simple como el intuir, es complejo, artesanal, y todo trabajo implica la dirección del sujeto. Es aquí, en la dependencia del sujeto, donde pierde la fiabilidad.

 

ü             El razonar no es inmediato en el tiempo como la intuición, es procesual, dilatado, lo cual facilita la intervención de la voluntad.

 

ü             El razonar no es directo como el intuir, es especulativo, es un rodeo que utiliza todo tipo de medios (comparaciones, analogías, hipótesis, condiciones....), y cuánto más complejo es el procedimiento, mayor la oscuridad del resultado.

 

Desmenuzar la realidad en una argumentación racional, sopesando pros y contras, es caminar en dirección contraria a la certeza de la “idea clara y distinta” que proclamó el filósofo. Lo acertado de las palabras de Descartes conducen a lo sustantivo, a lo desnudo, a lo intuido. La razón, en cambio, con todo su séquito discursivo, no sirve sino para aderezar y acompañar toda clase de actos psíquicos, sobre todo los decisorios de la voluntad, con una inviolable característica:

 

En el tiempo, la razón actúa antes de cualquier acto, “deliberando”...... Pero en la mente, la razón actúa después del acto, porque éste suele estar ya en su voluntad desde antes de deliberar.

 

En este mismo libro y, desde luego, en toda mi obra, he insistido en un hecho capital que refrenda esto que estoy apuntando ahora, y ese hecho consiste en que todo lo que simplemente es “comprendido” se aloja como verdadero en la conciencia, pero no sirve absolutamente de nada porque no es capaz de moverla, se aloja y duerme plácidamente el sueño de los justos. La verdad solamente “comprendida” tiene toda la frialdad y la inoperancia de su fuente, el pensamiento racional. Para vivir, al sujeto le hace falta el calor de lo sentimental, de lo que no se alimenta de verdades racionales, sino de adhesiones emotivas e intuitivas que le pongan en movimiento..... eso sí, quizás avanzando en un sentido que nada tenga que ver con el de la “verdad canónica” que lo racional depositó en la conciencia.

 

Por este motivo del párrafo anterior y por otros muchos, el razonar sirve de muy poco. Cuando el sujeto delibera sobre algo, no pienses que delibera sobre lo que ha de hacer, generalmente delibera sobre lo que ya tiene decidido hacer; no delibera para buscar la actuación correcta, delibera para buscar argumentos que le justifiquen ante su ya decidida actuación, delibera para justificarse él mismo ante su propia conciencia, presidida por ese montón de verdades racionales que comprende, pero que no le mueven porque no las siente.

 

El motor de lo humano no está en el pensamiento, está en el horizonte hacia el que le dirige la inercia particular del alma.

 

Sí, pero.....y al alma y su inercia....... ¿Quién los dirige? Ante esta impertinencia, la razón (de quien es memo) toma las riendas de nuevo para autoconvencerse, obviamente, de que también su alma está a su servicio. Y con esta tonta seguridad continúa el camino. El motivo de la discusión interior y continua entre el yo y la libertad de acción (de quien no es memo) no es afianzar la seguridad objetiva de cada decisión, una por una. Renunciar a la inercia espiritual acumulada desde toda la vida anterior no se corrige en un solo acto. Lo que hace el que tanto se pregunta a sí mismo, con desesperación, sobre el porqué de sus actos no es para corregir éstos, uno a uno, no se trata de lo que “he hecho hoy”, se trata de un aullido de protesta ante la inercia del alma, ante la dureza y la lentitud de los cambios. Desdoblarse y discutir con el otro que todos llevamos dentro no es un ejercicio estúpido de solipsismo, es desdoblarse para no reconocerse en el que antes éramos y, con el tiempo, a fuerza de desdoblarse y criticarse, acabar por reventar el camino de ida y vuelta con ése que antes éramos y dejarlo atrás.

 

Según esto último, la voluntad es, por naturaleza, inercial, proclive a conservar el rumbo en el que se encuentra, exactamente igual a como ocurre con la inercia física. Todo, dentro de la finitud, se mueve por inercia. Mientras no aparezca un estímulo excepcional, capaz de provocar una auténtica convulsión interior, o mientras no se produzca una insistencia insoportable de la conciencia, la voluntad no encuentra razón suficiente por la que variar el rumbo. Esto es comprobable en la feroz resistencia que presenta a los cambios más nimios e intrascendentes en la rutina de la conducta diaria. Presumimos de racionales, pero actuamos por los inamovibles clichés afincados en el Yo.

 

¿Por qué, entonces, esta absurda idolatría al mito “razón”, si de tan poco nos sirven los razonamientos? Una respuesta ya la he dado antes: la convicción de que lo racional es un mérito personal, la vanidad y la fe en sí mismo por parte del hombre. Pero también esta idolatría está avalada por un hecho objetivo: en el ámbito estricto de cuantificación de la materia, es decir, en el ámbito de las ciencias particulares, que es donde desempeña su reinado la razón, como todos los hallazgos son comprobables, su verdad, aunque se trate de una exigua verdad (la del ámbito reducido de cada ciencia), no admite dudas ni puntos de vista, resulta incontestable, y con esto el hombre cree tocar la luna con los dedos. Todo parece a los pies de su sabiduría racional: el cosmos, la naturaleza, el propio cuerpo.

 

Resulta, sin embargo, que ese aparente éxito de la razón se trata de un éxito, en su inmensa mayor parte, sólo de lo superficial. La civilización progresa rápidamente en confort, recursos, comunicabilidad, etc, etc; en definitiva, progresa en todo lo que esté relacionado con la materia y el aprovechamiento de la materia. Pero basta cualquier pequeña rebeldía de la naturaleza, es decir, de la propia materia (catástrofes, nuevas enfermedades.... ) para que se expongan en plaza pública las enormes indigencias e impotencias del hombre, incluso ante sus propios productos racionales. Su sabiduría es enorme.... hasta que la naturaleza decide ponerla en ridículo.

 

Todo parece a los pies de la sabiduría racional del hombre: el cosmos, la naturaleza, el propio cuerpo .... hasta que cualquiera de estos tres decide ponerle en ridículo.

 

Civilización, además, es bastante más que progreso material. El pensamiento parece que tocó techo, cinco siglos antes de Jesucristo, con los grandes sistemas clásicos. A partir de aquello, o no se han sabido interpretar sino distintas variaciones sobre esa vetusta partitura, arrastrando los viejos errores por los siglos de los siglos, o se han intentado nuevas partituras con un resultado general deplorable (salvo excepciones), como si ya no hubiera casi nada sensato que añadir. La sensación, contemplando la historia del hombre, es que todo lo que merecía la pena ya se escribió, se pintó, se esculpió y se compuso en tiempos pasados. El empeño en justificar esta “modernidad” es loable, pero inútil. A mediados del XX se desataron las masas democráticas bailando rock, pintando cubos, escribiendo prosa en vertical y, a pesar del dolor de la otra mitad “rancia” y sensata, todo se ha quedado en un “triste frenesí en los cuatro agujeros de una flauta”.

 

El resumen de todo lo anteriormente alegado contra esta “idolatría al mito razón”, comienza por denunciar la endémica precariedad de lo racional. La capacidad de enlazar ordenadamente conceptos, que es en lo que consiste el raciocinio, es una forma penosa y torpe de alcanzar la verdad. Pero, bien mirado, eso es lo de menos si nos eleva sobre el reino animal. Nos autoproclamamos, llenos de orgullo, “animales racionales”, es decir, “los más ilustres de los animales”. Y esta sombría simpleza aristotélica, aplicada a la única criatura del cosmos que es consciente de su propia naturaleza espiritual (el hombre), no parece que esté en camino de cambiar.

 

·               Si al hombre le ha ido tan bien domeñando la naturaleza y conquistando el universo con su mente, nunca va a tener la humildad necesaria para plantearse si eso es lo esencial que le diferencia del resto de la creación, si solamente eso es ser hombre, o ser hombre es algo más que “animal racional”.

 

·               Elegir, dentro de la mente, la herramienta “razón” como el sagrado cenáculo, también obedece a la misma clase de “humildad” humana. La intuición es un regalo, hermoso, pero sólo un regalo; mientras que el laberinto especulativo del “razonar” es un mérito del sujeto.

 

Ya tenemos a la razón instalada en el altar de las ofrendas del saber humano. Y como sucede, de manera inevitable, con todos los errores básicos, este primer tropezón acarrea infinidad de nuevos tropezones. El inmerecido prestigio de lo “racional” se extiende por los ámbitos más insospechados, todo con tal de alimentar la pasión del homo sapiens por sí mismo.

 

·               Se considera a la razón árbitro de la actuación humana.... cuando solamente se trata de un humilde siervo de la voluntad. El uso más frecuente del razonar es para la autoafirnación del sujeto y autojustificación ante su conciencia.

 

·               Se viene llamando “uso de razón” a ese punto de inflexión en el desarrollo que inicia la responsabilidad moral, como si el aflorar, natural e inevitable, de la única ley propia del ser humano, la ley del bien y del mal, se tratase de un episodio sólo al alcance de sus facultades.

 

·               Se considera “racional” el cambio de actitud del sujeto que corrige su conducta, como si la comprensión fría del error fuese suficiente para cambiar. El alma se mueve por lo que siente, no por lo que comprende.

 

·               Se considera “racional” el ejercicio de las virtudes, olvidando que ninguna virtud es una reflexión, sino un estado afectivo.

 

·               Se tiene por obvio que es la razón la que dirige el progreso, olvidando que la razón sólo sirve para el día a día en la ciencia, porque en todo lo que es auténtica creación, los postulados de partida son supuestos gratuitos, intuitivos, saltos en el vacío sin fundamento racional.

 

·               Se define al hombre por lo que tiene de “racional”, olvidando que lo racional es únicamente una parte de su inteligencia, y ésta únicamente una manifestación de su espíritu, y que es éste, su espíritu todo, el que realmente constituye la esencia peculiar de lo humano.

 

Por si han saltado de pronto las alarmas, tengo que aclarar apresuradamente que no se trata, con todo lo que acabo de echarle en cara a la razón, que ésta sea despreciable ni sea obligado renegar de ella. ¡Qué disparate! El raciocinio es, como quedó ya dicho, una forma desde luego onerosa, indirecta e imperfecta de comprender la realidad, pero, al fin, forma de comprender. El gran problema (también lo dije) es que, en sus infinitas posibilidades de especulación, sirve lo mismo para progresar en el conocimiento de la verdad como para oscurecerlo. Lo racional no es algo independiente del sujeto, como lo es la intuición, ni es objetivo, no está emparentado necesariamente con la verdad, es un producto del hombre y, como tal, puede el hombre utilizarlo en cualquier sentido.

 

La razón es especulativa y progresa bajo la voluntad. Lo mismo sirve para alcanzar la verdad que para oscurecerla.

 

El sentimiento intuitivo

 

¿Por quién está gobernado el hombre? Después de leer el apartado anterior, la respuesta no puede ser “por la razón”, como se pretende en los ámbitos académicos. La razón, especula, juzga, sopesa, comprende, pero todo eso es frío y ajeno a la adhesión que necesita la voluntad. “El hombre no se rige por la verdad comprendida, sino por la verdad sentida”, he dicho en alguna parte. Y también he dicho que la razón es lenta, lo cual da lugar a que la voluntad “tenga tiempo” de intervenir en el proceso, dirigiendo a la razón en el sentido que le interesa, y aquí de lo que se trata es justamente de lo contrario, de quién dirige al sujeto y a su voluntad.

 

El hombre no se rige por las verdades sólo comprendidas (razón), se rige por las verdades sentidas (intuición)

 

Hablando de la “verdad razonada” en el apartado anterior, he afirmado, sobre la razón, que es una herramienta que actúa más a posteriori de las decisiones de la voluntad para justificarlas, y casi nunca antes y como motor. Sin duda que una afirmación así puede levantar ampollas. Todo el mundo tiene la convicción de que primero razona y luego decide lo más conveniente, pero no es así. Sin duda que lo primero que hace (en el tiempo) es razonar, es cierto, pero razonar dentro de un enfoque parcial y determinado, por lo cual el resultado está predeterminado desde antes, conforme a la personalidad del sujeto. Es indiferente que delibere o no delibere, porque acabará decidiendo aquello que está en armonía con su forma de contemplar la realidad. Esto es lo que gobierna al hombre.

 

ü             Lo que gobierna al hombre es un substrato profundo que todo lo enfoca de una manera determinada y personalísima, que dirige su voluntad en un sentido predeterminado e invariable. Conocida una persona, se sabe cuáles van a ser sus decisiones en todo lo que sea trascendente, a pesar de que el propio sujeto las ponga en duda y las delibere. Y si fallamos en la predicción, o es porque no le conocemos a fondo o porque el asunto no es trascendente.

 

Esto es lo que le gobierna; o dicho con más exactitud, lo que le impulsa en determinado sentido; lo cual no ha de santificarse y deducir que actúa siempre al dictado de su personalidad y que carece de todo atisbo de libertad. Quiere decir que constituye su particular “inercia”, su natural predeterminismo. Pero el hombre es grande en cuanto que es un ser radicalmente espiritual, a pesar de la denigrante definición de Aristóteles, y tiene en sus manos la posibilidad de intervenir en su destino. Todos sabemos, por experiencia, que el fluir del predeterminismo presenta dos grandes fugas, una de ellas carente de relieve, pero la otra absolutamente capital:

 

·               La primera se refiere a que el predeterminismo subjetivo limita al sujeto, más que nada, en las grandes cuestiones, aquellas en las que están en juego sus señas de identidad. Y es lógico. A una visión determinada de los problemas vitales, sólo puede seguir una actuación también determinada. Por el contrario, en las pequeñas cuestiones, en la banalidad diaria, es en lo que su actuación puede resultar impredecible, verdaderamente libre. Pero es ésta una libertad de letra menuda, carente de relieve.

 

·               La segunda, sin embargo, es importante. La intuición, al no estar controlada por el sujeto, es capaz de poner los focos fuera de la senda habitual, evidenciar el propio sectarismo y censurarlo, despertando la conciencia moral. Solamente así puede explicarse la evolución de cada sujeto a lo largo de su particular y pequeña historia, dando con ello fe de la condición superior del hombre.

 

El hombre es poco libre en sus actos concretos, pero es enteramente libre en su trayectoria de vida.

 

Un momento antes de esto último, he dejado en escena un sujeto eminentemente inercial, aferrado a unas convicciones profundísimas que no tiene intención ninguna de reformar. Puede mostrarse elástico en cuestiones baladíes, pero de ningún modo en cuanto lo que se pone en el ruedo es lo trascendente: el sentido de la vida, la orientación política, la fe religiosa, la adhesión a los ideales..... En mi libro Diálogo de ateos y creyentes expongo este inmovilismo a ultranza del ser humano, en cuanto a los principios básicos. Y es lógico que así sea. ¿Por qué? Porque hurgar en ellos aboca a una posible pérdida de seguridad. En el fondo del pozo es mejor dejar todo en reposo, como está. Removerlo es ahogarse en fango.

 

ü             Pero enseguida hemos visto que, ese hombre tan anclado y rutinario que antes hemos dejado en escena, tiene un saludable problema: su inteligencia superior es capaz de una forma de comprender la realidad que no depende de él mismo, como nos acaba de ocurrir con la razón, sino que es una forma súbita, como la luz que se enciende en un instante, tan en el instante que la voluntad, el yo, no tiene resquicio ninguno por donde inmiscuirse y dirigir.

 

Esa forma la he expuesto con énfasis a lo largo de las páginas anteriores. He pintado un entendimiento que solamente es perfecto cuando comprende por intuición, no por la prostituida razón con sus argumentos predirigidos. A la intuición la describía como forma directa, inmediata, y por lo mismo, independiente del sujeto. Es la forma certera del comprender de los niños, todavía no usuarios de abstracciones y razonamientos, y es la forma que posibilita que el sujeto pueda emanciparse de sí mismo, de su propia inercia, pueda conocer la verdad y pueda abandonar el cliché fijo de su anterior existencia.

 

Ahora tenemos en escena un sujeto que ya no está tan anclado. Sigue inmóvil, intentando preservar su yo para no crearse problemas existenciales, pero esa lucecita de la intuición, convertida en conciencia, le pone delante, de forma inevitable y tozuda, sus errores, sus carencias, sus fracasos. Además es indomable. “Te machacaré hasta que me escuches”, parece decir. Es una forma de conocer del propio sujeto, pero a la vez parece no serlo, porque es incallable. Salvo casos excepcionales, en los que es capaz de producir cambios traumáticos, su afincamiento en la conciencia, su labor, lenta y continua, de presentar la verdad al sujeto, va erosionándolo hasta que tire la toalla y abandone su anterior posición. La intuición de la verdad es el motor que posibilita, a la larga, la evolución libre del hombre.

 

Pero quizás surja una pregunta: si frente a la verdad objetiva que presenta la intuición se yergue la otra verdad, la inmovilista que emerge del propio sujeto, de los sótanos de su personalidad, apoyada, además, por la razón, ¿por qué ha de vencer la primera? Esta pregunta está ya contestada. La verdad que presenta la intuición lleva el aval de “no ser una producción del propio sujeto”. El personaje sabe que lo otro, lo que está argumentando con la razón, lo está produciendo él mismo, y le cabe la razonable duda de que puede ser que lo que esté haciendo, con tanto pensar, no sea buscar la verdad, sino defenderse de la verdad, que es la que le llega de forma espontánea e intuitiva.

 

·               La comprensión intuitiva es instantánea y directa, que es lo mismo que decir gratuita, a cambio de nada. El sujeto tiene la clara sensación de no haber hecho nada para asimilar esa verdad que se le presenta de pronto, que le anega, que le viene desde fuera y se impone por sí misma, sin esfuerzo ninguno por su parte. Intuir es ese convencimiento íntimo ante una cosa determinada, o ante un suceso, o ante una situación de la que, a pesar de su posible complejidad, tomamos conciencia completa e instantánea, sea acertada o sea errónea, cuestión ahora que no viene al caso.

 

·               Es ese carácter de gratuidad, de no ser un producto propio, sino de haber llegada desde fuera iluminando lo objetivo, es esa gratuidad lo que produce la sensación de certeza característica de lo intuitivo, la sensación de estar ante la verdad. El hecho de que las intuiciones de diferentes sujetos pueden ser desiguales ante la misma situación, prueba que la intuición no garantiza la verdad absoluta, pero sí garantiza las verdades personales, garantiza algo enormemente trascendental para el ser humano: la seguridad de la decisión, sea correcta o no tanto. La intuición produce seguridad.

 

·               Pero es que una sensación de certeza es, como de lo literal se desprende, algo que no se limita solamente a un acto de mera comprensión sin más implicaciones, sino algo que, además de comprendido, queda validado, incorporado en la conciencia del sujeto como algo verdadero, provocando seguridad (ya lo he dicho) y, lo que es más importante, provocando adhesión, porque la adhesión es un estado afectivo.

 

La verdad sentida o intuida es la comprensión directa, instantánea y gratuita de algo, con sensación de certeza y adhesión personal.

 

Este análisis ha desembocado en que la intuición tiene tanto que ver con la comprensión como con lo afectivo, provocando adhesión personal hacia lo intuido. El maridaje intuición-sentimiento, lo que en tantas ocasiones y en este mismo texto he llamado el sentimiento intuitivo, responde a esa seguridad íntima que la persona experimenta ante algo de forma irreflexiva, imposible de ser explicada por la razón con sus argumentaciones lógicas.

 

Quizás pueda resumirse todo lo dicho sobre esta joya de la condición humana enumerando sus cuatro caracteres principales. Pero antes de hacerlo, quizás el lector piense que, precisamente esa valoración de auténtica joya de la condición humana que acabo de utilizar, se deba a que sólo está al alcance de algunos elegidos, y no es así. Para tu tranquilidad, si eres ese lector, tengo que decirte que casi toda tu actuación vital, aunque no seas consciente de ello, está dirigida precisamente por los sentimientos intuitivos, a pesar de que, desde niño, te hayan metido en la cabeza que actúas así porque eres un “animal racional”. ¿En tu quehacer diario te riges por impresiones instantáneas y desinteresadas? Pues enhorabuena. Estás mucho más cerca del hombre sabio que del animal racional.

 

1.             El sentimiento intuitivo, como todo sentimiento y como toda intuición, es inmediato al alma, es su propio estado, no constituye ningún proceso.

 

2.             En lo que tiene de inmediatez, garantiza su independencia respecto de la mediación del yo voluntarista.

 

3.             En lo que tiene de intuición, gravita directamente sobre la objetividad exterior, no sobre la predeterminación interior.

 

4.             En lo que tiene de sentimiento promueve, como todo lo afectivo, la adhesión y firmeza necesarias para los cambios íntimos.

 

El resultado del pensamiento: la conciencia

 

Sobre este término se ha montado una cierta ambigüedad y es frecuente encontrarlo como diferente al de consciencia, cuando realmente los dos tienen una única referencia, la del vocablo latino conscientia, que significa literalmente con saber. Pero, aunque no sea ambiguo, no es despreciable esa diferencia sutil de matiz a la hora de aplicar el uno o el otro. Consciencia suele utilizarse en el sentido funcional, como aquella forma de actuar que se ajusta a lo racional (actuar con conocimiento de causa) o no se ajusta (actuar improvisadamente). Conciencia, en cambio, suele reservarse para lo sustantivo, para el resultado de haber actuado consciente o inconscientemente. La consciencia se ejercita, la conciencia se tiene.

 

De lo anterior se desprende que solamente el ser humano es capaz de ser consciente, o tener conciencia, puesto que es el único viviente dotado de intelección superior. En contra de este pretendido carácter exclusivo de la conciencia como algo solamente humano, puede argumentarse que la conciencia, por ser el más íntimo de los actos psíquicos, resulta imposible ser examinado desde fuera del sujeto que lo ejecuta. Dicho en otras palabras: que no existen pruebas de que los animales superiores tengan conciencia, pero tampoco existen de lo contrario, de que no la tengan. Y esto es cierto, no existen pruebas; pero sí que existen argumentos irrefutables:

 

·               Si lo máximo a que llegan los animales superiores, ya comprobado, es a una dudosa, incipiente y precaria capacidad de abstracción, ¿cómo cabe pensar que puedan gozar de conciencia de sí mismos, si esto constituye precisamente la quintaesencia de la abstracción? Es posible que el perro llegue a formarse alguna idea precaria sobre quién es el amo, pero desde luego no tiene ni remota idea de quién es él.

 

Según Bergson (de lo mejor que ha pasado por la filosofía), la conciencia es esencialmente memoria. No es una concepción científica de la conciencia, pero sí una concepción pragmática, porque no dice que la conciencia sea solamente memoria, sino esencialmente memoria. Que no es exclusivamente memoria es una verdad al alcance de cualquiera, puesto que los animales gozan de una memoria prodigiosa y nada absolutamente de conciencia; pero sí puede afirmarse con seguridad lo contrario: que la conciencia requiere ineludiblemente memoria. Cuando ésta se pierde, como ocurre en la senilidad, el sujeto queda desposeído de conciencia de sí mismo. Un hombre sin pasado es un hombre sin identidad. Identidad, memoria y conciencia vienen a ser la misma cosa. Este enfoque bergsoniano de la conciencia coincide con el que antes hacía yo en este libro: la conciencia como algo eminentemente sustantivo, como un depósito vital.

 

Buscando una concepción más científica que no se limite a describir la conciencia como un centro de datos memorísticos, lo primero es resaltar el origen de esta perfección. La conciencia tiene su origen en la mayor de las capacidades del entendimiento, la capacidad de la abstracción, de modo que a la hora de actuar, nada tan abstracto a su alcance como lo que es inmaterial, y nada tan inmaterial y tan cercano como el propio espíritu, como el yo. Conciencia es la capacidad de llegar a tener conocimiento de sí mismo como diferente y opuesto a toda la realidad exterior, y reconocerse como autor precisamente de sus propios pensamientos; en definitiva, es la capacidad de identificarse a sí mismo como sujeto.

 

Acabo de escribir que la facultad (intelección) está en la base, es el origen imprescindible para la formación de la conciencia, pero no he escrito que la conciencia sea solamente eso. Porque la intelección es una facultad, pero la conciencia no es ninguna facultad, es el resultado del ejercicio de las facultades, entre ellas también la memoria. La conciencia constituye un auténtico complejo difícil de explicar, en el que además interviene el poso de la experiencia, la cual es algo más que el puro montón de datos de la memoria. Tampoco cabe confundirla con el alma, aunque es la expresión más directa del alma.

Conciencia se llama al depósito de la identidad, que se inaugura con el descubrimiento de sí mismo como sujeto y va formándose, luego, con la experiencia y la memoria.

 

Tampoco sería necesario razonar todo esto para llegar a la existencia de la conciencia, porque es obvio que la simple facultad de conocer, de captar el mundo exterior, está ya presuponiendo la existencia del sujeto que conoce. Pero este modo de llegar al concepto de lo que es “conciencia” consiste en una deducción, un razonamiento, lo cual es propio del abstraer, no del conocer. Quiere esto decir que, mientras el sujeto no alcanza cierta edad, mientras vive en un mundo sólo de singulares (mero conocimiento de lo que existe fuera, propio de la niñez), es incapaz de descubrir el vasto mundo de las esencias y de descubrirse a sí mismo, puesto que la acción de conocer lo que está fuera no admite la reflexión sobre sí mismo, que es en lo que consiste la conciencia.

 

Hace falta un desdoblamiento, mediante el cual el sujeto no sólo sea capaz de objetivar toda la realidad que le envuelve, sino que sea también capaz de salir de sí mismo y contemplarse como sujeto frente a esa realidad exterior, es decir, capaz de contemplar, desde fuera, el todo universal en el que se halla; y es obvio que este desdoblamiento sólo es posible desde el más alto escalón del entendimiento. Por tanto, la aparición de la conciencia no se trata de un simple “conocer”, se trata de uno de los dos actos cenitales de la abstracción (el otro será el de la existencia de Dios), una especie de santuario íntimo que tiene más que ver con lo sustantivo que con lo cognoscitivo, aunque es engendrado a partir de esto último.

 

Este logro sitúa definitivamente al ser humano fuera de las leyes naturales. El camino del conocimiento en el animal es de una sola dirección, de fuera hacia dentro, no conoce más realidad que la que le penetra por los sentidos. El hombre, al autodescubrirse como sujeto frente al mundo que le rodea y ser capaz de contemplar todo junto (a sí mismo y al mundo) desde fuera, el camino del conocimiento se convierte en bidireccional, no sólo de fuera hacia dentro, como en los demás vivientes, también de dentro hacia fuera, incluyendo en ese “fuera” la posible existencia del más allá de lo universal. La trascendencia de este desdoblamiento es capital:

 

·               Con el conocimiento de sí mismo como una parte más, frente a las demás partes, el hombre completa el conocimiento de la realidad entera, es decir, se sitúa fuera y contempla el todo universal. Si el lector se da cuenta, esta capacidad constituye una prueba de la naturaleza esencialmente extrauniversal del ser humano: su espíritu contemplando, desde fuera, todo el universo, incluido su propio cuerpo.

 

·               Por otra parte, descubrir los dos polos de la relación (sujeto-mundo) y convertirla en bidireccional, emancipa al hombre de la esclavitud de la realidad exterior, propia de los demás vivientes (ley natural, instintos, etc), y le convierte en protagonista de la nueva situación, puesto que pasa a ser capaz de intervenir y someter al mundo que le rodea.

 

Un descubrimiento de este calibre, la conciencia, parece que debería subyugar al hombre de tal suerte que le situaría, para siempre, por encima de la mediocre realidad que recibe por los sentidos. Y sin embargo no es así. Cualquiera sabe, por propia experiencia, que para regresar a esta situación capital de sentirse consciente de sí mismo ha de realizar un gran esfuerzo, porque vive absorbido por la actividad del trabajo, de las relaciones sociales...... en suma, de la realidad que le rodea, o mejor, que le abruma. El hombre vive sumergido en esa existencia banal, cotidiana, llena de estímulos que le absorben y le anulan, vive impersonalmente...... justamente lo contrario de conciencia y de vivir conscientemente.

 

Bien. Ya tenemos cómo se vive: impersonalmente. Ahora toca ver cuál es ese esfuerzo necesario para salir de lo impersonal. Cada día está más de moda hablar de “crisis”. ¿Qué es “crisis”? Es apearse, de pronto, de ese tranvía cotidiano y caer en la cuenta de que uno es uno, de que uno no es el montón de cosas que le ocurren a diario. En definitiva, crisis es la forma, traumática y dolorosa, de recuperar la conciencia de sí mismo, es despojarse, de golpe, de todo el ropaje que la vida nos va echando encima y descubrirse desoladoramente desnudo, tal cual uno es. Y entonces surgen las grandes preguntas: ¿Qué hago aquí, si no vine por mi voluntad? ¿Para qué estoy? Son las preguntas “existenciales”, por cuya puerta nos hundimos en eso tan de moda “la crisis existencial” y, muy a menudo, en la depresión. Detrás de estas preguntas tan angustiosas, lo que se esconde es una realidad muy simple:

 

ü             El hombre no es dueño de su vida, por muy suya que la crea, el hombre no “es”, la vida sólo la “tiene”, la ha recibido sin haberla solicitado, de manera que, cuando se descubre a sí mismo como sujeto con la conciencia, es lógico que no encuentre dentro la razón de su vida, puesto que solamente la tiene pero no es suya. Entonces vuelca la mirada fuera en busca de esa “razón de ser” que justifique su existencia, busca fuera un referente que dé a su vida el sentido que parece no tener.

 

Puesto que el hombre no es el autor ni el dueño de su propia vida, busca, fuera de sí, una razón exterior que justifique su existencia, un “Referente”.

 

Para el hombre banal del que hablaba hace un momento, el referente consiste exactamente en eso, en la banalidad de la vida cotidiana. No le interesan las grandes preguntas, prefiere seguir en la comodidad del negocio de cada día. Puede adorar el dinero, el poder, el prestigio social...... pero también, simplemente, la vida rutinaria. Todas esas son cosas vanas que la vida ofrece. Para el hombre consciente, sin embargo, la banalidad de lo exterior no sacia, y continuamente se explora en busca de un referente verdadero. Pero como tampoco puede hallarlo dentro, puesto que no es el autor ni el dueño de su vida, sólo le quedan dos salidas:

 

ü             Situar el referente en otra vida posterior y perfecta que le libere de la desesperanza, o entregarse a la crisis existencial (angustia, depresión).

 

ü             Las consultas de los psiquiatras quedarían vacías si el hombre asumiese, de verdad (de verdad, no de palabra), su dimensión moral y eterna. Si jamás va a morir, no hay motivo de angustia (consultar “Teosofía de la Verdad).

 

En psiquiatría, la crisis existencial, ese modo repentino y doloroso de plantearse el cambio de referente y quizás no hallarlo, suele calificarse como la “experiencia fundamental”. Pero acabamos de ver que la experiencia fundamental no es la crisis (la crisis es el resultado), la experiencia fundamental es la espuela que aguijonea de pronto a la conciencia, poniéndole delante toda la vaciedad de su pasado. Ante el desastre, algunos intentan vadear el camino para no dar ninguna respuesta; pero, desde luego, no ha existido ni un solo gran hombre que no haya pasado por su propia experiencia fundamental, antes de ser grande.

 

Crítica de la conciencia en la gnoseología

 

Sin embargo y en contra de lo que acabo de exponer sobre lo que es la conciencia, la moderna gnoseología dice que “se conoce a través de la conciencia” (¿¿??). Cuando, con el paso de los siglos, la filosofía se enrosca sobre sí misma, por aburrimiento, no sabe qué inventar para decir algo que resulte novedoso y sólo alumbra disparates. Pero éste es de tal calibre, que renuncio a abrumar al lector con más razonamientos que los ya incluidos en el apartado anterior, dedicado precisamente a la conciencia, y dos más que constituyen prueba en contra de este disparate gnoseológico. Creo que son suficientemente explícitos.

 

Como decía, en las páginas de cualquier libro de gnoseología actual, se comienza describiendo a la conciencia como algo similar a una “rejilla que filtra la entrada de datos” (¿¿??). Pero apenas pasadas cuatro páginas, se va más allá aún, se acaba hablando de la conciencia como si fuera el propio conocimiento, no su filtro (que tampoco lo es), se acaba por utilizar un término y el otro, “conciencia” y “conocimiento”, de forma indistinta. Y si además tenemos en cuenta que, a través del término “conocimiento”, la gnoseología suele entender la facultad entera de la intelección, resulta claro que está confundiendo la propia facultad con lo que el ejercicio de la misma es capaz de conseguir (la conciencia). Y una cosa es la función y otra cosa es el resultado de utilizar la función.

 

·               Prueba: La conciencia, el hecho por el cual el ser pensante acaba por descubrirse a sí mismo como sujeto, resulta evidente que consiste en un resultado del ejercicio de la mente, una conquista más del ejercicio, no el ejercicio en sí mismo, como se pretende en la gnoseología moderna. También con la mente se conquista la existencia de Dios, y no por eso se le ocurre a nadie identificar a Dios (el resultado descubierto) con el ejercicio de la mente que lo descubre, como si fueran la misma cosa.

 

·               Prueba: Si conocimiento-conciencia fuera una sola unidad, al menos en cuanto “funcionalidad”, como se establece de hecho en la gnoseología moderna, en la cual se utilizan los dos términos con el mismo significado y de forma indistinta y reiterada, entonces parece obvio que sólo sería capaz de conocer quien tuviera conciencia, es decir, el hombre adulto, pero no el niño que aún no se ha descubierto a sí mismo como sujeto; y por supuesto, tampoco los animales. Sin embargo, la realidad lo desmiente: tanto los niños como los animales son sujetos de conocimiento y lo ejercitan, a pesar de no poseer conciencia.

 

Identificar “conocimiento” con “conciencia” es confundir la facultad con sus logros. Los animales también conocen, a pesar de no tener conciencia de sí mismos.

 

El laberinto racional

 

Este pretendido deambular de la mente entre lo que percibe por los sentidos (conocer la existencia) y lo que descubre encerrado en esa percepción (comprender la esencia), este pretendido deambular entre lo sensible y lo abstracto, si abres un texto al uso, parece más bien la “carrera del obstáculo único”, una carrera de un solo obstáculo, pero obstáculo insuperable, que obedece a la pregunta: ¿Cómo se produce el tránsito desde los sentidos hasta la conciencia? Porque los primeros, los sentidos, “aprehenden un mundo físico”, pero lo segundo, la conciencia, “construye con lo físico un mundo ideal” (según ellos), extremos tan lejanos el uno del otro que necesitan forzosamente un “puente” de tránsito. ¿Cómo explicar la transformación (según ellos) de lo que es puro dato sensible en idea? Esto es lo que siempre se han planteado, sin duda porque nadie ha dado la explicación que acabo de dar en las últimas páginas, a saber:

 

·               Porque nada hay que transformar, porque el objeto sensible, además de objeto sensible es una pura evidencia de su forma esencial de ser, de manera que el intelecto está capacitado para aprehender la individualidad existencial y la esencialidad formal de lo que tiene delante en dos actos igual de directos: el que corresponde al conocimiento sensible (accidentes físicos) y el que corresponde al entendimiento abstracto (idea o forma sustancial, igual de presente en el objeto que los accidentes físicos para la intelección superior del hombre).

 

Por eso devuelvo esa sempiterna pregunta anterior a sus remitentes con esta otra pregunta: ¿No será, más bien, que no hay nada que transformar, porque la realidad está toda ella explícita en el objeto observado, tanto lo sensible (física) como lo abstracto (idea), de manera que lo segundo no es necesario averiguarlo a través de lo primero, sino que ambos constituyen una evidencia para la intelección superior del hombre? Ahora vamos mejor encaminados. Recuerda: no hay ser-existir, por lo cual, al ser (esencia) no se accede a través de la existencia (forma sensible). Únicamente hay el Ser (capítulo I).

 

La realidad está toda ella explícita en el objeto observado, tanto lo sensible (física) como lo abstracto (idea), y los dos son aprehendidos directamente por la intelección superior del hombre.

 

La solución a este pretendido problema consiste en que no hay problema. Si toda la realidad es exclusivamente formal, y si todo lo que es formal es, en definitiva, espiritual; si, en sentido estricto, todo lo que no es materia es espíritu, parece necesario admitir que todo es aprehendido directamente por la mente de quien se enfrenta a las formas, porque también la mente es espíritu, y todo lo que pertenece a un mismo ámbito de realidad es compatible y no precisa transformaciones en sus mutuas relaciones. Por eso decía antes que la forma esencial está explícita en la forma física, y la mente capta el todo directamente. Pero la filosofía no ha partido de ahí, ha partido del sempiterno error de no acertar a mirar por encima de las lentes opacas de la materia, por encima de la verdad bíblica de lo “tangible”, planteándose un problema inexistente:

 

·               ¿Cómo concebir ese puente necesario entre materia y espíritu, entre sensación e idea? Sólo encontraron dos formas de explicarlo:

1.             Existe una hipotética máquina trituradora, por cuya boca penetra el dato material, la sensación, y lo devuelve digerido en pensamiento, en idea.

2.             No hace falta máquina trituradora porque la idea, lo espiritual, lo pone el propio sujeto, y con ello “amasa” la sensación material.

 

Estos son los dos artilugios inventados para unir las dos orillas. Pero si no hay río que divida la realidad, no hay márgenes, y si no hay márgenes no se precisan puentes. Todas las explicaciones dadas por la filosofía en este sentido, son inventos para enlazar unas supuestas orillas rivales en el proceso:

o              La materia, que está fuera golpeando los sentidos, y la mente, que quiere traducir eso en ideas; el mundo, que está fuera para ser conocido, y el espíritu, que está dentro y quiere conocerlo.

 

Y así como tratando de metafísica he denunciado los profundos errores situados en su misma base (la potencia-acto y la materia-forma aristotélicas y la confusión ente-cosa), ahora, tratando del conocimiento, necesito denunciar iguales errores en su base: el “entendimiento agente” del aristotelismo (la máquina trituradora encargada de la conversión) y las ideas “a priori” de Kant (las ideas innatas “amasadoras” de las sensaciones). Vamos con los dos por ese orden:

 

El “Entendimiento Agente”

 

La aplicación de su teoría potencia-acto al conocimiento sensible, no plantea ningún problema en Aristóteles ni en el tomismo en general. Resulta obvio (sólo para él y sus seguidores) que el conocimiento sensible es la potencia pasiva que recibe la impresión de la realidad exterior actualizadora, impresión que él llama “especie sensible expresa”, y que consiste en la copia o aprehensión sensible del objeto. Hasta ahí, su esquema le funciona de forma ilusionante. Pero la aplicación de esa misma teoría suya a la facultad superior, a lo inteligible, le complica el panorama, y es muy fácil de entender por qué:

 

·               En principio, el entendimiento representa, en su teoría, la potencia que ha de ser actualizada por el contenido esencial del objeto, resultando de ello el acto que conocemos como “concepto”.

 

·               Pero surge un grave problema: Aristóteles, siguiendo su propia teoría de potencia-acto, no podía admitir que la potencia entendimiento (espíritu) pueda ser actualizada, de forma directa, por una fuente sensible (materia). ¿Cómo solucionar el tropezón?

 

Aquí comienza el usual “alambiqueo” que tanto desespera al lector, la trama abstrusa y disparatada, repleta de sutilezas que den buena fe de la altura del pensar filosófico..... y, de paso, del asqueo del lector, que cierra para siempre todo tema filosófico. La verdad siempre es clara, simple, sencilla, intuitiva; pero, a falta de ella, se impone recurrir al artificio del razonamiento prolijo con el que, después de vueltas y revueltas en todas las esquinas imaginables, se acaba en la meta de una “verdad” predeterminada desde la salida en la cabeza del insigne pensador. Estábamos en: ¿Cómo solucionar el tropezón?

 

ü             Pues en vez de revisar su empecinamiento teórico “potencia-acto” y su ceguera materialista, el Estagirita buscó la salida increíble y forzada que todo problema siempre tiene, y la halló a fuerza de desdoblar, oponer y dividir lo que ni es divisible ni es opuesto ni está doblado, de esta manera:

 

1.             Según la tradición, la impresión del objeto externo en lo sensorial es algo parecido a un “negativo” fotográfico, algo que contiene al objeto pero de una forma velada, falta de maduración y sentido. Esta postura filosófica, con el paso del tiempo, ha ido ganando cada vez más protagonismo. Kant, iniciador de la gnoseología moderna, llega a considerar que “las sensaciones son amorfas y carentes de sentido en sí mismas”. En resumen, la percepción sensible ha acabado por quedar reducida a un simple montón inconexo de “datos sensoriales aislados”.

 

2.             Pero como el sujeto, además de sentidos, también tiene conocimiento sensible, memoria e imaginación, realiza un primer “formateo” de los susodichos “datos sensibles”, actualización que produce la llamada “especie sensible impresa” o copia de la imagen del objeto (¿?).

 

3.             Cuando la anterior “especie sensible impresa” actualiza a la potencia “conocimiento sensible” y queda archivada en él, pasa a ser llamada “especie sensible expresa”. Estas nuevas “especies expresas”, que pueblan nuestro conocimiento sensible como imágenes inmateriales de los objetos exteriores, son también conocidas bajo el nombre de “fantasmas” (¿?).

 

Hasta aquí, por tanto, está lo correspondiente al conocimiento sensible (según ellos), a saber: la aprehensión del objeto como tal, como existente, que es a lo único que alcanzan las demás criaturas, a captar la realidad exterior como un horizonte de singulares todos diferentes entre sí. Pero el hombre está capacitado para algo más que esto, es capaz de descubrir la esencia, la idea que palpita en la apariencia sensible del objeto, lo cual, en la mente del Estagirita, acostumbrado a contemplar el mundo como un apabullante desfile de materia, significaba un escalón molesto. Y volvemos a la pregunta que él mismo se hizo: ¿Cómo solucionar el tropezón? ¿Cómo saltar el escalón entre materia y espíritu?

 

4.             ¿Cómo saltar el escalón entre la materia de lo sensible y el espíritu de lo conceptual?

Al plantearse esta pregunta, Aristóteles se ve acorralado entre dos potencias muy antagónicas: la potencia sensitiva (que ha sido actualizada con la especie sensible expresa) y la potencia intelectiva (que espera ser actualizada por alguien), y ese alguien situado entre dos potencias tan diferentes, ha de ser un agente actualizador singularmente activo, que el no tiene ningún reparo en inventar, y al que bautiza como “entendimiento agente” (¿?).

 

5.             Es este agente actualizador el que ilumina y distingue lo esencial de lo accidental en el objeto, llevando así a efecto la capacidad, únicamente humana, conocida como abstracción, de cuyo ejercicio resulta la llamada “especie inteligible impresa”, que está ya en el ámbito de lo inteligible (al haber excluido todo accidente sensible) y está en condiciones de actualizar a la “potencia entendimiento”.

 

6.             Cuando se lleva a efecto esta última actualización, la anterior “especie inteligible impresa” se convierte en “especie inteligible expresa” y la potencia que la recibe pasa de ser “entendimiento agente” a ser “entendimiento paciente” (¿?).

 

Crítica

 

La universalización de esta música de fondo “potencia-acto”, su aplicación con calzador a todo tipo de problemas, además de antinatural y forzada, únicamente puede desembocar en nuevos errores como éste. Para la sensatez de quien se enfrenta, con natural neutralidad, por vez primera a la lectura de esta doctrina de los “dos entendimientos”, resulta chocante y rocambolesca desde la primera línea hasta la última, resulta un verdadero artilugio intelectual. Acto seguido, iré analizando los anteriores puntos de la teoría potencia-acto en el mismo orden y con los mismos números que en ella figuran:

 

1.             Sobre el pretendido caos sensorial del punto 1 de la teoría.-

 

La gnoseología no pone en duda (ni esta teoría tampoco) la inteligibilidad y coherencia de los objetos, lo que pone en duda es que las sensaciones sean capaces de captar la imagen con esa misma coherencia e inteligibilidad que tiene en el objeto. ¿Fundamento? Ninguno, se trata de una pura suposición. Platón, maestro de Aristóteles, pensaba todo lo contrario, y este autor que aquí escribe, también. La imagen captada por los sentidos no es en absoluto ni amorfa, ni velada, ni falta de sentido, como la filosofía ha ido pretendiendo cada día más. La razón de esto es obvia, por mucho que la filosofía no quiera aceptarla:

 

o              Puesto que el objeto exterior no es ningún caos, es ya en sí mismo perfectamente explícito e inteligible (en la naturaleza no existen absurdos), no hay fundamento ninguno para sospechar que los datos que individualmente aporta cada sentido sobre él, aunque, por supuesto, de forma separada e independiente (cada sentido aporta lo específicamente suyo), no hay fundamento, decía, para sospechar que esos datos que aportan los sentidos no confluyen en la percepción del sujeto, de forma natural y necesaria, en la misma claridad e inteligibilidad en la que están configurados en el objeto.

 

o              ¿Cuál es el fundamento racional para suponer que el orden y claridad de los datos que nos suministran los sentidos no son los mismos orden y claridad en que se hallan en el propio objeto, de modo que sea necesario ordenarlos? Ninguno, no existe fundamento ninguno. Simplemente responde al afán de protagonismo de la figura del sujeto humano, que, a este paso, acabará siendo el único autor de la Creación entera.

 

o              Quede claro, por tanto, que el conocimiento sensible recibe, a través de los sentidos, una copia clara e inteligible de lo que fuera también es claro e inteligible, razón por la cual no se precisan artilugios mediadores, simplemente el conocimiento “conoce” lo que recibe porque ya es, en sí mismo, una forma inteligible.

 

o              Estamos en un universo formal de objetos formales. Por tanto, la imagen o forma sensorial aprehendida es idéntica a la del objeto, porque éste es ya en sí pura forma inmaterial, y el intelecto, que pertenece al mismo ámbito de lo espiritual, lo aprehende de forma inmediata y directa.

 

2.             Sobre el pretendido “concurso necesario” de otras capacidades.-

 

Acabamos de ver, en el punto anterior, que el entendimiento sensible no precisa de ayudas en un pretendido proceso de “asimilación digestiva” de lo aportado por los sentidos. Dar cobertura a otras capacidades (memoria, imaginación) como coautoras, además de innecesario, no pasa de ser una suposición de lo posible, pero no una certeza fundada. Y no solamente no hay certeza de tal cosa, sino que hay pruebas evidentes de que no se trata, cuando menos, de un concurso imprescindible.

 

o              Ante un fenómeno sensorial desconocido e inesperado de los muchos que se producen, aunque sin concurso de la memoria ni de la imaginación por falta de experiencias anteriores, el sujeto sabe interpretarlo de forma inmediata..

 

3.             Sobre la piedra angular de la filosofía (según ellos): “Potencia-Acto”.-

 

En este punto 3, la gnoseología reconoce expresamente su vasallaje respecto de la teoría potencia-acto, admitiéndola como patrón de este pretendido proceso laborioso de reconversión de la realidad objetiva en subjetiva, de lo sensible en abstracto. Esta teoría potencia-acto ya ha sido refutada debidamente en el capítulo anterior, por lo que no seguiré incidiendo en lo ya refutado.

 

4.             Sobre la pregunta innecesaria ¿Cómo saltar el escalón entre materia y espíritu?.-

 

Si el insigne discípulo (Aristóteles) no hubiera rechazado de plano las teorías de su insigne maestro (Platón), no habría tropezado en este escalón inexistente. Concebir la realidad de forma tan complicada, alambicada y confusa conduce a lo problemático en cada esquina.

 

o              En este punto, el Estagirita se ve acorralado entre dos “potencias” que, si no hubiera comenzado por concebirlas como eso, como “potencias”, ahora no estaría ante semejante escalón.

 

o              Pero no se trata sólo de que las “potencias” no existen, se trata de que, además, la potencia favorita del filósofo, la “materia primera”, tal y como él mismo la describe, no es otra cosa que la conocida hoy por la ciencia como “energía”, origen de todo el universo físico, energía que se supone por sus efectos, pero que tampoco la ciencia sabe en qué consiste (es decir, exactamente igual que Aristóteles con su materia prima). Ahora la física cuántica ha demostrado que nadie sabe en qué consiste por la simple razón de que la energía-materia no existe, es un fantasma que hace muchísimo ruido, pero que, debajo de la sábana, nada contiene.

 

o              Con esto último, el pretendido escalón creado por el aristotelismo, materia-espíritu, acaba de desaparecer del cuadrilátero por incomparecencia de la “potencia” (lo material), quedando únicamente el acto (lo espiritual), es decir, la “potencia intelectiva” debidamente “actualizada” (aunque no precisaba que nadie la “actualizase”, salvo los partidarios de esta teoría rocambolesca).

 

5.             Sobre este punto 5 de la teoría, nada hay que objetar.

 

6.             Sobre la escisión contra natura del entendimiento.-

 

No solamente ha escindido Aristóteles el entendimiento en agente y paciente, también lo ha hecho, de facto, en el ámbito anterior, el del conocimiento, al distinguir las especies en “sensible impresa” y “sensible expresa”. Y en la base de estas escisiones contra natura lo que se halla es un error de concepto: el concepto de lo que es la intelección.

 

o              La intelección es, por supuesto, activa, imparablemente activa con todo lo que le llega por vía sensorial. Y en este sentido puede admitirse que el filósofo califique al entendimiento de “agente”, porque esto solamente consiste en añadir a la actividad el matiz de ser capaz de producir efectos tangibles.

 

o              Lo que no puede admitirse es que el entendimiento también sea “paciente”, es decir, receptor, pura potencia estática mientras no es actualizada, registrador de lo producido por el agente. La intelección jamás puede ser a modo de notario que registra y da fe de lo recibido, esa labor le corresponde a la memoria, que es la que archiva todo, incluidas las ideas.

 

o              Efectivamente, el resultado de la labor activa e imparable del intelecto no se “evapora” de inmediato en la nada, en cuyo caso de nada serviría ni estaríamos hablando ahora precisamente de lo “conceptual”, sino que ese contenido de su actividad es integrado, junto con la imaginación y la memoria, en el pozo común donde todo confluye, la conciencia.

 

o              Si con el paso de los años se pierde mucho antes la capacidad de retener que la de comprender, esto es una prueba (entre otras muchas) de que corresponden a facultades diferentes, una que comprende y otra que guarda, lo cual resulta impensable si ambas capacidades correspondiesen a una misma facultad (el entendimiento, como esta teoría pretende), según que se trate de comprender (especie impresa del “agente”) o de registrar (especie expresa del “paciente”)

 

o              La desafortunada teoría potencia-acto, aplicada también a la intelección en este caso, se torna doblemente desafortunada, porque la intelección es puro acto, pero jamás puede ser potencia. Las ideas se producen, jamás se reciben. Lo “recibido”, mientras la intelección no sea capaz de reproducirlo por sí misma (que es a lo que llamamos comprender) no existe para el intelecto, porque la idea no comprendida, es decir, no reproducida por el que tiene que comprenderla, quedará en la memoria como algo sin sentido, pero nada más.

 

o              Ejemplo: La idea explicada por el profesor al alumno, puede ser comprendida o no comprendida. “Ser comprendida” significa, necesariamente, que el alumno ha sido capaz de desarrollar esa misma idea en su mente, lo cual es una producción, no una recepción. Las ideas no se reciben, se producen. Por el contrario, “no ser comprendida” significa que el alumno no ha sido capaz de desarrollarla en su mente y la acepta sólo por imposición. Esa idea será archivada en la memoria, pero en la mente del alumno sencillamente no existirá por imposibilidad personal de producirla.

 

o              Por consiguiente, el entendimiento solamente es uno y es activo (o agente). Crear ad hoc un entendimiento pasivo o paciente, por la única razón de que la mecánica de la teoría potencia-acto lo exige para su desarrollo, constituye un fraude por parte del autor y de todos los seguidores que vienen impartiéndolo en las cátedras, por los siglos de los siglos.

 

Las ideas se producen, jamás se reciben. Lo “recibido”, mientras la intelección no sea capaz de reproducirlo (a lo cual llamamos comprenderlo) no existe, obviamente, como idea en el intelecto, sólo existe como mero dato en la memoria.

 

Pero no solamente la teoría potencia-acto falla por ser aplicada indebidamente a una realidad, la intelección, que no la admite por ser exclusivamente acto, jamás potencia; es que además falla porque el modo de aplicarla también ha sido erróneo, en cuanto a los principios de la propia teoría.

 

o              En la teoría potencia-acto, la mecánica de cualquier cambio (actualización) se desarrolla así: la potencia actual consiste en una forma sustancial determinada (A), llamada en acto, que es sustituida o reemplazada por otra nueva y diferente forma (B) en un nuevo acto. Queda patente que, después de la actualización, la nueva forma B que reemplaza sigue siendo la misma que era antes de reemplazar, y que es la potencia actualizada la que ha cambiado de ser A a ser B. En cada actualización, la que cambia es únicamente la potencia de un acto a otro, pero no los actos en sí mismos, que siguen siendo cada uno el mismo que siempre ha sido.

 

o              Aplicado esto al caso que nos ocupa, la nueva forma que llega para reemplazar, la forma B, es llamada por el autor “especie impresa”, pero inmediatamente que se produce la actualización, pasa a llamarla “especie expresa”, a pesar de que sigue siendo exactamente la misma forma, la B. La única que ha cambiado es la potencia, el entendimiento, que ha pasado de A (lo que antes fuera) a B (lo que ahora es).

 

o              Queda claro que se ha cometido una irregularidad: cambiar, sin motivo, la identidad de la forma B que llega para sustituir, considerándola como “especie impresa” hasta el momento en el que actualiza a la potencia, y “especie expresa” desde que la actualiza, a pesar de que sigue siendo exactamente la misma especie que antes era (la B). ¿Cuál es el motivo de esta arbitrariedad por parte del autor?

 

o              El motivo consiste en que Aristóteles es víctima de sus propios “laberintos racionales”. Él siempre ha considerado que la idea (la especie, la forma sustancial), mientras es eso exactamente, pura idea, es decir, mientras habita sólo en la mente del “agente”, es “impresa”, y que cuando luego actualiza a la potencia y pasa a ser forma ya objetiva (no sólo pensada), esa misma idea o forma pasa a ser “expresa”.

 

o              Con un ejemplo se entiende mejor: cuando la idea (forma, especie) “escultura” nace en la mente del agente escultor, Aristóteles considera que es una idea “impresa” (oculta), y que solamente cuando el autor, con su trabajo, la hace visible en el mármol, es entonces cuando se convierte en idea “expresa” (objetiva)

 

o              Al trasladar esta misma sutileza eidética al proceso de potencia-acto en el entendimiento, el Estagirita se ve obligado a calificar la pura idea del “entendimiento agente” (la idea oculta del escultor anterior) como “especie impresa”, y sólo cuando dicha idea se hace manifiesta como concepto universal al alcance de todos es cuando pasa a ser “especie expresa”.

 

o              Esta disquisición entre lo impreso y lo expreso queda muy bien como pura sutileza y adornamiento de la teoría potencia-acto, pero no tiene valor ninguno efectivo, porque la idea sigue siendo exactamente la misma, tanto como “impresa” que como “expresa” (tanto en la mente del escultor como en la escultura).

 

o              Una vez cometido este error innecesario conceptual de lo “impreso” y lo “expreso”, que divide a la misma idea o forma sustancial, contra natura, en dos distintas entre sí, el autor se ve obligado a alargar el proceso con una nueva e innecesaria actualización, en la que dicho cambio de “especie impresa” en “especie expresa” obliga, a su vez, a dividir a la potencia, el entendimiento, también en dos, convirtiendo el que antes era “agente” en “paciente”.

 

o              El resultado final de esta nueva peripecia aristotélica, tan falsa como universalmente celebrada, es que el error inicial de dividir a la “especie” (a pesar de ser siempre la misma) en “impresa” y “expresa” (en virtud de si todavía está en la mente del escultor o si está ya en el mármol), ha provocado la necesidad de un nuevo error bastante más grave: dividir lo que es indivisible, el entendimiento, en dos: agente y paciente.

 

Todo el repertorio de figuras que pueblan el proceso cognitivo: las agentes y las pacientes, las especies y las no especies, las sensibles y las inteligibles, las impresas y las expresas..... dan fe, por sí solas, del laberinto espúreo en el que incurre la gnoseología a la sombra de Aristóteles.

 

Nota aclaratoria: El haber renunciado, en los párrafos anteriores, a distinguir entre los términos conocimiento (lo sensible) y entendimiento (lo abstracto) y haberlos utilizado de forma indistinta, ha sido con el fin de ajustarme a lo que figura en los textos criticados.

 

El “a priori”

 

Kant pasa por ser el iniciador de la filosofía moderna, y ello en virtud de su aportación más significada, el apriorismo, que está en la base de la gnoseología actual. Pero antes de esto quiero rendir un brevísimo reconocimiento al conjunto de su obra porque constituye un amplio y sólido edificio del saber (aunque no tanto en cuanto a acertado y fundamentado), breve reconocimiento que servirá, además, para que el lector pueda luego comprender mejor lo referente al “a priori”:

 

·               En su Crítica de la razón pura, irrumpe el sujeto por encima de la realidad objetiva, lo relativo por encima de lo absoluto, lo fenoménico (cómo es visto el mundo por el sujeto) por encima de lo nouménico (cómo es el mundo). Inicia, por tanto, el fracaso de la metafísica como ciencia de lo absoluto, puesto que no podemos conocer sus objetos con “objetividad”: Dios, alma, esencia última de las cosas.....

 

·               Sin embargo, en su Crítica de la razón práctica, la necesidad de obedecer a una suprema ley (“imperativo categórico” lo llama él) conduce, de forma inevitable, a la existencia de Dios, de la libertad e inmortalidad del alma.... en definitiva, a la existencia de lo absoluto que inmediatamente antes consideraba desconocido.

 

·               La moraleja a extraer es muy interesante a los fines de este libro: lo absoluto no es cognoscible (razón pura), pero sí es deducible su existencia por la necesidad (razón práctica).

 

Hasta aquí, perfecto. En filosofía nos tienen tan mal acostumbrados que un descubrimiento así constituye un acontecimiento. Al fin existen pensadores que, además de “sabios”, resultan coherentes: una cosa es lo que conocemos (lo fenoménico y relativo) y otra cosa es lo que no conocemos, pero deducimos que existe (lo nouménico y absoluto). A mi modo de ver, el problema, en cuanto a Kant, es que cuando se adentra en los mecanismos de la intelección, crea un auténtico laberinto a todas luces artificioso, pretencioso y absurdo, como hace casi todo el que se precia de buen filósofo. Por eso he titulado este capítulo “Refutación del laberinto racional”.

 

Si se vive del pensamiento, la gran tentación no es el concepto claro, breve y coherente, la tentación es inflar y retorcer el verbo mental hasta que parezca que realmente encierra una vastísima verdad. Lo que suele apetecer el pensador es la sutileza por la sutileza misma, la sagacidad por la sagacidad misma, no importa a que absurda conclusión conduzca, con tal de que sea enjundiosa. Esta impresión es la que se produce hoy oyendo a filósofos como Gabriel Albiach: el laberinto por el laberinto, aunque a nada conduzca.

 

Sabio no es el que sabe mucho, es el que sabe lo que sabe con claridad. La verdad no es ingente, es breve y concisa.

 

Esquemáticamente, para no aburrir, esto es lo que dice el apriorismo kantiano:

 

·               Lo percibido por los sentidos, las sensaciones, son materia amorfa y sin conexión ninguna entre sí

 

·               Es el sujeto el que pone las correspondientes formas que hacen inteligibles esas sensaciones. Estas formas subjetivas son, por tanto, innatas, anteriores a la experiencia, son “a priori” (por ejemplo, el hombre posee ya en sí las formas innatas del espacio y del tiempo, sin las cuales, las sensaciones referidas a lo espacio-temporal serían materia bruta sin significado ninguno....... según Kant)

 

·               De enlace entre la sensibilidad y el entendimiento, coloca Kant otras formas a priori o innatas, los “esquemas” de la imaginación, que hacen posible la aplicación del entendimiento a las sensaciones.

 

·               Pero no conforme con esto, dice también que el entendimiento piensa conforme a determinadas formas o funciones necesarias, existentes también a priori, que llama “categorías” (cantidad, cualidad....)

 

·               Y por último, en este proceso de síntesis desde las sensaciones, pasando por los esquemas y las categorías, desemboca en una “apercepción trascendental”, que es el nuevo a priori (uno más) que otorga unidad al todo en la conciencia.

 

·               Esto supone una sutil diferenciación entre dos hechos: primero, lo que es la mera representación interior de algo, iniciada por las sensaciones, que es la “percepción”, conocida como “imagen”. Después, según él, la toma de conciencia reflexiva de esa percepción, que es la “apercepción”.

 

Crítica

 

Parece que, de entrada, cabe hacerle a Kant dos comentarios (si pudiera escucharnos), siempre con permiso de los intransigentes guardianes del purismo que la universidad viene repitiendo, bajo pena de excomunión. En su día, a mí no me excomulgaron porque estudiaba libre, no iba a la universidad y no tenía ocasión de discutir nada. El primero de los comentarios es que esta teoría constituye un barullo artificioso, un laberinto de aprioris que distan de la simplicidad que caracteriza a la verdad. De entrada, para un lector inteligente y ecuánime, cabe comentar que algo tan complicado tiene todas las papeletas de ser pura retórica mental y produce desconfianza.

 

El segundo comentario es que tan complicada teoría no se trata, en absoluto, de nada original. Esta tesis suya “las sensaciones son pura materia o potencia indeterminada que el sujeto determina o actualiza aportando las formas” no es otra cosa que una vuelta al pasado, una más de las infinitas aplicaciones del nefasto “potencia-acto” aristotélico que acabo de criticar; con lo cual nos demuestra Kant que, al menos en esto tan celebrado, no es para nada genial, a pesar de gran filósofo. Se ha limitado a seguir la pateada senda de los elefantes.

 

No obstante, mi rechazo al apriorismo kantiano no voy a cimentarlo, por supuesto, sólo en estos comentarios generales. También caben objeciones con categoría probatoria en el plano de la lógica, como estas tres:

 

1.             En cuanto a la “indeterminación de las sensaciones”:

Si no hay determinación ninguna por parte de las sensaciones, si son pura “materia amorfa” y la forma la aporta el sujeto, tal forma solamente podría ser una de estas dos: o siempre la misma (hay a quien le encanta la rutina), o siempre caprichosa y diferente (hay a quién le mueve la originalidad). Pero ninguno de estos dos casos se da en la realidad. Ni las formas son siempre las mismas ni tampoco son siempre diferentes, sino que aparecen agrupadas en infinidad de especies. Esta verdad tan simple demuestra, de forma incontestable, que el “formateo” viene ya contenido en la sensación desde fuera, no aportada por el sujeto, por mucho que lo contrario lo diga nada menos que Kant, porque:

 

o              En la respuesta del observador, la forma resulta ser sustancialmente la misma ante sensaciones sustancialmente iguales, y sustancialmente diferente ante sensaciones sustancialmente diferentes; lo cual demuestra, de forma inapelable, que las sensaciones son las únicas protagonistas en la predeterminación de las formas, a pesar de su naturaleza “amorfa” y del “apriorismo” del sujeto, según pretende el señor Kant.

 

Y en el mismo sentido en que consiste este primer argumento, es decir, en el sentido de la respuesta del observador como prueba, puede hacerse un segundo:

 

o              Si fuera esa pretendida capacidad a priori del observador la que da forma y ordena los datos sensibles recibidos… ¿en qué sentido y en qué orden lo hace? ¿A su libre albedrío? Entonces, la cosa concreta que tiene delante, no solamente no sería la misma que la construida apriorísticamente por el observador, es más aún que eso, es que la misma cosa resultaría ser otra cualquiera y diferente cada vez que el observador la objetivase, porque lo que no puede hacer la inteligencia, por muy “inteligente” que sea, es adivinar en qué clase de moldes y de orden concreto tiene que aplicar sus aprioris para que coincidan con el mismo tipo y orden en el que están en la cosa real.

 

Ante un objeto producido, el apriorismo de Kant presupone en el observador la milagrosa facultad de adivinar cuál fue el orden y sentido de los datos sensibles por parte del autor del objeto. De no ser así, el objeto observado nada tendría que ver con el producido.

 

2.             En cuanto a la “desconexión entre las sensaciones”:

 

Si las sensaciones fueran inconexas entre sí, si en la sensibilidad la forma unificadora la pusiera el sujeto, no existiría criterio ninguno que justificase por qué el sujeto añade una forma determinada, y siempre la misma, a un determinado conjunto de sensaciones, unificándolas en un solo objeto, y no lo hace de manera caprichosa y siempre diferente. Con la misma validez podría también otorgar subformas a diferentes subconjuntos de ese mismo conjunto, quebrantando la unidad de los objetos.

 

o              Con esta explicación kantiana, la percepción sería, en efecto, de cosas todas ellas inteligibles en sí mismas (como resultado del apriorismo inteligente del sujeto), pero, debido precisamente a ese apriorismo subjetivo y a la eliminación del determinismo objetivo, la percepción universal no consistiría en conjuntos de cosas ordenadas y repetidas (especies), consistiría en un auténtico bazar de infinitos objetos, caprichosos y únicos, a la medida de cada sujeto.

 

o              Desaparecido el dato determinante de lo objetivo, siempre acabaríamos en lo que vengo denunciando continuamente: no habría un mundo, habría tantos mundos como sujetos, todos ellos muy inteligibles, desde luego, pero todos ellos diferentes entre sí. Y no es así. La realidad es una sola y está ahí fuera para todos por igual, haciendo gala de una objetividad contundente (...... lo cual no impide que toda ella sea un auténtico espejismo, hecho solamente para ser captado precisamente por nuestros sentidos. Esta última verdad no es incompatible con la anterior)

 

3.             En cuanto al apriorismo “exclusivamente humano”.

 

Aunque este tercer argumento es el menos estrictamente probatorio porque no podemos saber lo que hay en la mente de un animal, sin embargo quizás resulte el más certero en la mente del lector.

 

o              Según la teoría kantiana, entonces los animales también disponen de formas a priori para poder formatear y ordenar los datos sensibles que reciben. ¿O es que ahora resulta que el kantismo va a ser capaz de negar la facultad animal de aprehender sensiblemente el mundo que le rodea? Se supone que no serán capaces de tanto. Y en este caso ¿Se figura alguien el rudimentario sistema nervioso de la hormiga dotado de aprioris necesarios para interpretar el entorno?

 

Basta con extender el apriorismo de Kant a todos los demás seres vivos que disponen, como el ser humano, de un sistema sensorial para detectar el entorno, y suponer que su conocimiento sensible, por idéntico fundamento que el supuesto por Kant en el hombre, también precisa de formas apriorísticas para “ordenar” lo recibido por sus sentidos; basta, como digo, esto, para darse cuenta de los embrollos innecesarios de que es capaz la pedantería filosófica; ésa que triunfa, se imparte en las aulas y repiten los doctos como papagayos. El conocimiento de lo sensible, sea de animales o de humanos, aprehende la realidad que le rodea de forma directa y natural, sencillamente porque consiste en un todo congruente que no precisa de formateo, actualización ni añadido ninguno para ser asimilado. No hay transformaciones.

 

El objeto singular no es otra cosa que el mero conjunto ordenado y armonioso de sus accidentes, porque el orden y armonía no son propiedades del azar, sino de algo ya acabado y coherente. Percibir lo sensible es conocer el objeto singular.

 

Muy diferente es lo que sucede después de percibido. Para el hombre, lo que tiene delante es una “cosa” material en la que está patente una idea (su esencia o forma sustancial). Para el animal, en cambio, no hay nada absolutamente en ella que no sean los accidentes sensibles, es simplemente una “cosa” material que le estimula a actuar de una forma determinada e invariable, conforme a una programación natural sin libertad. La llamada "inteligencia" de los animales, no es otra cosa que la simple asociación de los estímulos con la experiencia.

 

El primero de estos tres argumentos que acabo de exponer, se evidencia a sí mismo y no precisa mayor aclaración. La igualdad de respuesta del conocimiento sensible ante estímulos exteriores iguales, demuestra que esos estímulos no son para nada “materia amorfa”, sino que aportan una determinación casi absoluta al sujeto que los percibe, lo cual tampoco empece que exista cierto subjetivismo en lo no esencial.

 

Al segundo argumento únicamente podría contestarse, por parte de los defensores del kantismo, que el fundamento de que el sujeto agrupe las sensaciones de una manera concreta se debe a la localización espacio-temporal de las citadas sensaciones. Y así efectivamente es. Perfecto. Pero en dicha contestación ya se está incluyendo la falacia de la teoría kantiana, porque si el sujeto agrupa las sensaciones según el punto de procedencia en el espacio-tiempo, eso es así porque dicha procedencia existe, es porque las sensaciones provienen de un “algo” (un objeto) situado en un lugar concreto del espacio-tiempo y traen consigo dichos parámetros. Pero si, como Kant pretende, fuera el sujeto el que aplicara su apriori espacio-temporal, entonces lo aplicaría de manera arbitraria y resultaría, nuevamente y como en el caso anterior, un mundo personal único y a la medida de cada sujeto.

 

La comprensión de la forma de cualquier objeto, aunque sea único, propone siempre un concepto universal válido para todos los singulares análogos, incluso aunque éstos no existan realmente. Y es obvio, porque toda idea es universal. Esto es lo que habría que recordarle a Kant (si se pudiera): que las ideas no son patrimonio a priori de cada mente, no se nace con ellas, las ideas se “aprenden”, o si se prefiere la doctrina platónica, se “recuerdan al contemplarlas”. Y luego, asimilando universales pequeños y concretos, el entendimiento llega a comprender esos grandes abstractos universales que Kant presupone, sin fundamento ninguno, como innatos en la mente:

 

·               De una simple plancha de determinado material, determinadas dimensiones y pintada de determinado color, por ejemplo, una vez eliminados todos esos accidentes, el entendimiento puede abstraer ese concepto, tan elemental como universal, de lo que es plano. Y del posicionamiento relativo de diferentes planos entre sí, o de diferentes objetos entre sí, puede abstraer el universal espacio.

 

·               De forma extensiva, del conocimiento de singulares coexistentes el entendimiento capta la homogeneidad y la heterogeneidad entre unos y otros, con lo cual concibe el concepto universal sustancia.

 

·               De forma secuencial, del conocimiento de la sucesión causal de los singulares entre sí, el entendimiento capta la provisionalidad de la sustancia y concibe el concepto universal movimiento (generación, corrupción, tiempo ....)

 

·               De la unión de ambos conceptos, sustancia y movimiento, resulta el universal de universales, el ser óntico, que es la única realidad existente. Aparentemente, el ser (Parménides) y el movimiento (Heráclito) son contradictorios, pero no es así. El movimiento implica un “no-ser”, pero sólo un “no-ser relativo” (no ser tal cosa concreta) El “no-ser absoluto”, además de no existir, no sería capaz de movimiento ninguno, porque sólo lo que es tiene capacidad de moverse, de cambiar.

 

·               Por tanto, todos los pretendidos “aprioris” kantianos (formas, esquemas, categorías....) no son algo ya preexistente en el conocimiento del sujeto que observa la realidad, sino al contrario, son “aprioris” ya existentes en la realidad y que el sujeto va descubriendo. El conocimiento arranca en el kilómetro cero. Todo lo conceptual se inicia en las abstracciones más simples y directas y en la elaboración posterior de universales más complejos.

 

Los “a prioris” no son innatos en la mente del observador y el observador los aplica a la naturaleza, son “innatos” en la naturaleza y la naturaleza los impone a la mente del observador.

 

La falacia del apriori kantiano fue combatida por algunos filósofos, especialmente por Max Scheler, el principal impulsor de la filosofía de los valores. Acertó en criticar el predeterminismo exagerado inaugurado por Kant, que lo centraba todo en el sujeto cognoscente. Según Scheler, también hay determinismo por parte de la cosa conocida, aunque no se trate de un determinismo absoluto. El pequeño error de Scheler consistió en usurpar el nombre ideado por Kant y llamar a su determinismo objetivo también “a priori”, el “a priori de la cosa”, lo cual es imposible. En el ámbito del conocimiento (que es en el que estamos ahora), a priori sólo puede haber o no haber en el sujeto, que es el titular del acto de conocer, pero no puede haberlo en la cosa, porque la cosa, ajena al acto de conocer, es imposible que tenga ni “aprioris” ni “aposterioris” respecto a ese momento temporal del acto del conocimiento. Se supone que se trata de una licencia expresiva de Scheler, semejante a la escrita por mí “los aprioris son innatos en la naturaleza”, puesto que la naturaleza tampoco tiene aprioris.

 

Descartemos, por tanto, cualquier intento de “transformar” lo que es materia en lo que es espíritu. Tanto el “entendimiento agente” aristotélico como el “apriorismo” kantiano resultan farragosos e insuficientes, y es lógico, porque ya quedó claro, en capítulos anteriores, que la frontera entre la aparente realidad de la materia y la nada no es cosa sencilla de explicar. La materia no es cierta, pero no se puede saber cómo ni por qué aparece en los sentidos...... si no es porque también son materia los sentidos. Y bien mirado, constituye un alivio a los efectos de lo que estamos tratando aquí, del entendimiento. Si esa supuesta dualidad entre lo real (las formas) y lo aparente (la materia) es ficticia por inexistencia de esto último, entonces no hay nada que transformar.

Sólo existe una clase de realidad: la formal. El conocimiento, que también es espíritu, la capta directamente de las copias inmateriales aportadas por la percepción de los sentidos.

 

El “reduccionismo trascendental”

 

Husserl (1859-1938), fundador de lo que en principio llamó Reduccionismo Gnoseológico para acabar titulándolo luego Reduccionismo Trascendental, ha quedado en los libros como el padre de la filosofía moderna. De hecho, con él se interrumpe la metafísica clásica, el reinado de las verdades absolutas y universales, para ponerse de “moda” (no otro calificativo merece) que es en el propio sujeto cognoscente donde radica la única realidad, y como consecuencia, la relatividad de la verdad. Esto, que tan aceptable es en el ámbito de las ideas, pero tan extravagante en el de la experiencia material, ha arrastrado a la mayoría de los filósofos posteriores, tales como Adolf Reinach, Max Scheler, Martin Heidegger, Jean-Paul Sartre, Maurice Merleau-Ponty, Alfred Schutz, José Ortega y Gasset,

 

El invento comenzó siendo llamada por su propio autor “Reducción Gnoseológica”, en referencia a que el centro de gravedad del proceso está en el conocimiento del sujeto, pero más adelante acabó trasladando ese centro de gravedad a la “intencionalidad”, y rebautizó la teoría como “Reducción Trascendental”, en referencia a que el sujeto es capaz de realizar una verdadera creación de realidad fuera de sí mismo. En el dilema entre el yo empírico y el yo puramente psíquico de las vivencias, acabó imponiéndose una reducción radical hacia el segundo, un replegarse de todo lo empírico hacia el sujeto consciente, repliegue, a lo largo de sus obras, en las que acabó por desaparecer todo contenido de verdades ontológicas y referencias a un mundo de contenidos reales.

 

Leída la teoría de Husserl, para él únicamente existe el yo consciente y lo que ese yo tan fantástico y creativo inventa, poco menos que desde la nada. En ese mundo puramente “vivencial” que él se saca de la manga, desaparece toda realidad tangible y desaparece hasta el mismo Dios. Y de ahí es de donde le ha llegado tanto éxito, de inventar un mundo todo del hombre y nada más que del hombre. Cito, como ejemplo, todo un rosario de afirmaciones fenomenológicas, extraídas de tantos autores que han perdido el tiempo en estudiarle, como en su día lo perdí yo mismo:

 

No existen realidades inertes llamadas objetos, existe la actividad creadora de la conciencia que pre-constituye objetos

 

Postular la existencia de un objeto en sí mismo y al margen de la conciencia que lo representa constituye un vacío.

 

Las representaciones en la conciencia no son objetos, son actos vivenciales

 

La suposición de la cosa en su propio ser la preconstituye la conciencia a partir del fenómeno..... no hay aprehensión, hay apariencia fenoménica.

 

No existe en sí misma una realidad trascendente fuera del yo personal...... es la inmanencia del yo la que penetra a lo trascendente y lo realiza

 

La única realidad consiste en las vivencias en las que se muestran las representaciones de los objetos. Éstos (los objetos) sin aquellas (las vivencias), son imposibles.

 

La conciencia no consiste en un elemento pasivo susceptible de ser afectado por un supuesto mundo exterior........ La dirección intencional de la conciencia camina en sentido contrario, es ella la que busca el sentido del mundo constituyendo objetos en sus vivencias.

 

Este listado de insensateces se denuncia a sí mismo y al tropel de copistas que lo repiten en las aulas hoy, tan felices con lo “último” en el pensamiento moderno. A la vista de tan radical subjetivismo, la fenomenología trascendental ha sido acusada de una vuelta solapada al platonismo y de radicalización solipsista. En cuanto a esto último, a la acusación de solipsismo, con todo fundamento. Sólo existo yo y lo que yo pienso (o vivo, según la fenomenología).

 

En cuanto a lo del “platonismo”, la acusación es infundada por un doble motivo: por un lado, porque las ideas de Platón son ideas ontológicas, preexistentes, cercanas al deísmo, universales, y nada tienen que ver con las ideas pequeñas y personales de esta teoría; y por otro lado, porque las ideas platónicas recorren el camino opuesto, desde lo puramente ideal a su materialización en objetos concretos. El platonismo nunca negó la existencia objetiva de la materia y del mundo.

 

El resultado final de la teoría de Husserl estaba ya, en lo esencial, en la historia de la filosofía (prioridad del sujeto sobre la cosa, de lo consciente sobre lo sensorial, del espíritu sobre la materia..... -Platón, Leibniz, Kant....-). Y si se me permite, también está, más audaz que nunca, en mi propia obra. Pero en el desarrollo de este largo subjetivismo idealista, ninguno hemos llegado a la disparatada concepción de un número de mundos infinito, tantos mundos como conciencias pensantes, disparate que es fácilmente desmontable con una sola pregunta, a saber:

 

·               Pregunta: ¿Hay tantos mundos como sujetos conscientes? ( teoría de Husserl).

 

·               Respuesta: Evidentemente, no. Todas las vivencias individuales que él defiende son ciertas como lo que son, como actos psíquicos, pero todo tipo de constituciones objetivas mediante la intencionalidad, por supuesto, no son ciertas, no existen. Lo que tenemos delante es un mismo y único mundo sustancial, mundo frente al cual caben infinitas descripciones parciales e infinitas interpretaciones subjetivas, pero nada más. En algún momento he afirmado que África es África, aunque no sea la misma África para un geólogo que para un lingüista, para un misionero que para un comerciante. Pero África es África.

 

La falacia de este proceso arranca, sin embargo, de una verdad ya conocida que planteó primero San Agustín y más tarde Descartes: Pienso, luego existo. Según este aserto, la conciencia del yo es el punto de partida de toda realidad, puesto que resulta evidente para sí mismo al hacerse presente en todas las experiencias (lo cual, por otro lado, admite ser replanteado justamente al revés: son las demás cosas el verdadero origen, puesto que sin ellas no tendría conciencia de mí). Las experiencias nos presentan un mundo inacabable de objetos, cuyo contenido intentan desenterrar las ciencias positivas. El problema ocurre cuando, entre tantos objetos, percibimos como objeto también nuestro propio yo, nuestra propia identidad y la de los demás sujetos racionales. ¿Qué hacemos ante este imprevisto? ¿Colocamos al ser humano como un objeto más entre objetos?

 

Husserl se rebela contra esto, contra la pretensión psicologista de considerar al yo pensante como un objeto más entre objetos y, por tanto, susceptible de ser estudiado mediante una ciencia empírica, la psicología, que viene a ser como una especie de “física del alma”. Husserl se pregunta por qué el conocimiento es capaz de representarse a todos los demás objetos, si es considerado por la ciencia psicológica como un objeto más entre ellos; o por qué los objetos tienen el “poder” de actuar como causas de nuestro conocimiento. Y Husserl tenía toda la razón en esa rebeldía, y para satisfacerla recurrió al que es el primero de todos los pasos cuando algo se pone difícil: encarcelar en la duda precisamente ese algo origen del problema: ¿Soy realmente yo un objeto más entre objetos?

 

Pues bien, para solucionar el problema, la gnoseología moderna no ha aceptado situar al hombre a la altura de los objetos, como es lógico, pero quizás se ha pasado de frenada al negarle a los objetos hasta la existencia, considerándolos una simple excusa para que la conciencia personal sea la constructora del único mundo existente: el de sus propias vivencias. Según esta sorprendente teoría, no hay cosas que sean algo en sí mismas, hay cosas figuradas, juguetes con los que la conciencia construye su mundo vivencial, exactamente igual a como hacen los niños. Pero tú, que ves a los niños jugar, sabes que se equivocan, que están simplemente fabulando, no viviendo...... Pues exactamente igual veo yo al séquito de seguidores de esta última moda filosófica: fabulando. Y la fábula consiste en esto:

 

1.       A la asunción del mundo tal y como se le percibe, como auténtica realidad, ellos lo llaman, con evidente sentido despectivo, “actitud natural o ingenua”.

 

2.       Por el contrario, “actitud filosófica” llaman a la que decide poner en duda tal realidad exterior y pasar a considerarla como un conjunto de fenómenos, no de auténticas realidades sustanciales (“reduccionismo fenomenológico”).

 

3.       Consecuencia de esta nueva actitud es la “desconexión” que decide el sujeto con ese mundo fenoménico, al cual desprecia, y la aceptación como realidad de lo único que le consta a la conciencia: la vivencia personal del fenómeno, la dimensión puramente subjetiva de lo experimentado (“reduccionismo gnoseológico”).

 

4.       Al situar dentro de la conciencia la única realidad (vivencia), y negarla fuera (objeto), esa realidad (el mundo) ha dejado de ser fundamento de la gnosis para pasar a ser objeto constituido por la intencionalidad gnóstica, en un nuevo y definitivo “reduccionismo trascendental”, es decir, creador. Dicho de otra manera, el mundo ha pasado a ser puro y simple patrimonio de la capacidad humana. Este disparate merece una reflexión:

 

Si en su mente el hombre es capaz incluso de crear mundos a medida, resulta un enigma comprender cómo es que sigue siendo tan insignificante, tan mediocre y tan mortal. Se supone que debería habitar en el Olimpo, con los dioses.

 

Crítica

 

En el punto 3 de la anterior explicación sobre el reduccionismo, he citado la “desconexión” que decide el sujeto con ese mundo fenoménico. Es aquí cuando aparece la celebérrima epojé (la desconexión), nada nuevo, pero que la fenomenología resucita y pone de moda otra vez. Se trata de un término griego, utilizado por los filósofos escépticos en Grecia, cuyo significado, suspensión del juicio, evidencia la cautela que debe adoptarse ante algo que no ofrezca la certeza absoluta de los axiomas. Husserl resucita la epojé ante ese mundo de objetos que tanto le rebela, tanto que la lleva a sus últimas consecuencias, poniendo en duda, no solamente el conocimiento de la realidad por las ciencias empíricas, sino la realidad en sí misma.

 

Este es el primer paso del proceso, la suspensión del dato exterior, el repliegue sobre la única evidencia segura: la de la propia conciencia sobre sí misma y lo que ella es capaz de vivir. La otra actitud histórica, la que él llama “actitud natural” del hombre, se trata de una actitud científica (psicología), consistente en ver el mundo desde dentro del propio mundo y verse a sí mismo como objeto entre objetos, lo cual ha conducido al hombre, secularmente, a una concepción enteramente objetiva de la realidad, encorsetada en leyes y valores absolutos asfixiantes (según él).

 

Unos párrafos más atrás he dejado escrito en su favor: “Y Husserl tenía toda la razón en esa rebeldía suya”. Y sigo pensándolo...... si no fuera porque lo estropeó todo al buscar, al problema que tanto le rebelaba, una salida de emergencia inaudita, o cuando menos pintoresca, que consiste, más o menos, en un discurso interior así: Será que todo ese mundo de objetos no existe realmente, será sólo una apariencia, será que existe únicamente mi yo consciente y él es quien crea todo eso a partir de las apariencias. En resumen: No es que el mundo exista, es que soy yo quien le da realidad al vivirlo. (¿¿¿???).

 

(Nota aclaratoria: En mi obra también proclamo yo la inexistencia del mundo...... pero según en qué ámbito. Recuerda: “la realidad no es una, la realidad son ámbitos de realidad”. En el ámbito de lo material y sensorial, aunque lo niegue Husserl, por supuesto que el mundo es realísimo...... lo cual no impide que fuera de ese ámbito concreto no exista. El mundo no es algo objetivo que está ahí siempre, está ahí siempre sólo para los sentidos. En definitiva, en mi teoría el universo en el que creemos vivir se trata de una “alucinación” sensorial, de un “sueño formal y único” creado por quién es el Creador de todo. Lo que no se me ocurrió nunca pensar, por supuesto, es que el mundo sea creado por cada hijo de vecino a su gusto, que es lo que creía el señor Husserl. No obstante, al final de esta crítica haré una comparación entre ambas teorías)

 

Parece que Husserl, en ese discurso anterior sobre la duda del mundo, se ha perdido, ha tomado una salida tan inverosímil como radical, cuando tenía otra mucho más a mano, ésta: Quizás sea que ese mundo tan real en el que vivo, lo que pasa es que realmente no lo vivo, creo vivirlo con el mismo realismo con el que vivo los sueños y los espejismos.. Si hubiera acertado a plantearse esto último, su pregunta inmediata habría sido: ¿Es verdadero eso en lo que creo vivir?, que es mi pregunta, en vez de plantearse lo que él se preguntó: ¿Soy yo quien construye eso que evidentemente vivo? No es ningún juego de palabras, son dos aserciones parecidas pero sustancialmente diferentes:

 

No es lo mismo “Soñar que vivo en un mundo real” (mi teoría), que “Crear yo un mundo real para vivirlo” (Husserl).

 

Tanto en un planteamiento como en el otro el sujeto es engañado, pero la naturaleza del engaño es muy diferente y la conclusión a la que conduce es diametralmente opuesta en un planteamiento que en el otro. La diferencia la determina el punto del proceso en el que situemos el engaño:

 

·               Aceptada la epojé, aceptada la duda sobre la realidad del mundo contemplado, y buscando el punto en el que se produce el engaño, lo que hizo Husserl fue pasar de puntillas sobre la realidad sensorial percibida, no negándola, pero sí despreciándola como puro fenómeno, para situar el engaño en el siguiente paso, en una milagrosa conciencia capaz de crear auténtica vida sobre la nada objetiva, presentándola como autora de un mundo tan real como exclusivo y gratuito. En el reduccionismo trascendental, el dolo gravita sobre una conciencia creadora de realidad sobre la nada fenoménica.

 

·               Husserl ya conocía en vida los razonamientos espiritualistas de Leibniz, por ejemplo, y ya le constaban los descubrimientos cuánticos de la física moderna de Planck, coetáneo suyo; ya conocía, pues, la irrealidad del mundo de la materia, a pesar de certificada por los sentidos. ¿Fue, entonces, esta absurda teoría suya una clamorosa ignorancia de la ciencia de su tiempo, o fue más bien un ambicioso y desmedido afán de originalidad?

 

·               Aceptada la duda sobre el mundo contemplado, lo lógico no es irse tan lejos a buscar la explicación, como Husserl hizo, lo lógico es situar el fraude en otro punto más inmediato y menos fiable: el de la propia percepción sensorial, capaz de presentar un mundo con todos los sacramentos de “realidad plenamente objetiva”, no fenoménica, como Husserl pretende. El planteamiento, entonces, cambia de esta manera:

 

o              El conocimiento nada se inventa, las cosas son cosas, no fenómenos, el conocimiento es fiel y veraz cuando opera sobre una realidad-mundo, plenamente objetiva, que le es presentada por los sentidos..... Lo cual está al margen y no puede evitar que esa realidad percibida, a pesar de tan objetiva, se trate de un auténtico fraude de los sentidos (que son, a su vez, materia y hechos para percibir materia). El mundo es real solamente en su ámbito de lo “material-sensorial”.

 

En el proceso de aprehensión del supuesto mundo exterior, el fraude no gravita sobre el conocimiento sensible, gravita sobre la propuesta inicial de los sentidos.

 

Si se hubiera planteado, con un mínimo de cordura, la puesta en solfa de ese mundo-objeto del que tanto dudaba, lo natural habría sido enfocarlo desde un conocimiento puro y riguroso que, ante la sospechosa realidad de lo que tenía delante, se habría visto obligado a recelar de los datos que le suministraban los sentidos, poniendo en duda su veracidad ni siquiera como cosa fenoménica. Pero no hizo esto, aprovechó la excusa para levantar un fantasioso castillo de arena dentro de la conciencia. Debería haberse planteado: Tengo la sospecha de que estoy siendo engañado con un mundo que sólo existe para mis sentidos. Pero Husserl no lo hizo así, aceptó la “autenticidad del mundo”...... sólo que situándolo en el interior de su propia conciencia, levantado por ella, fabricado mediante la milagrosa “intencionalidad” sobre el cimiento fenoménico.

 

Tras la epojé o reducción fenomenológica, que nos ha colocado en el terreno de partida de la subjetividad más absoluta, viene luego en su teoría la reducción eidética. Husserl se aparta más aún del empirismo al defender que hay una verdadera y directa “intuición de esencias” (cuesta trabajo admitir tanto disparate), con lo cual toda realidad existente se limita a una pura descripción fantástica de la vida trascendental del yo.

 

·               Los conocidos universales han pasado, de ser ideas que la abstracción descubre en lo que le presentan los sentidos, a ser ideas que el conocimiento intuye en su despliegue trascendental sobre la nada.

 

El círculo se va estrechando en torno a la recóndita intimidad del hombre: primero se suspende toda realidad sustantiva llegada de fuera; luego se intuyen esencias en la nada; y al final surge el apogeo narcisista, la intencionalidad. En manos de un buen psiquiatra, este patrón humano tan fabuloso, “made in Husserl”, habría sido severamente diagnosticado.

 

La intencionalidad constituye la columna vertebral de esta celebrada “doctrina”. El eje del embrollo husserliano no está en la reducción gnoseológica, en la dichosa epojé, está en esta facultad tan fantástica de la “intencionalidad”, gracias a la cual, el autor pretende dar explicación racional a su modo tan caprichoso de situar el mundo dentro de la propia persona. Quizás con una metáfora pueda entenderse mejor lo que es la “intencionalidad”:

 

Metáfora.- En esa “sala de espectáculos” a la que recurre continuamente Husserl, la sala de espectáculos que llamamos “vida”, se proyecta una única película titulada “Mundo”, la cual, como todas las películas, es cosa ficticia, una entelequia proyectada sobre un lienzo. La fenomenología, sin embargo, asegura que no ha sido proyectada película ninguna, que solamente se han oído y visto sonidos e imágenes aparentes en el lienzo (puros fenómenos), pero que ha sido la intencionalidad subjetiva de cada espectador la que ha constituido una auténtica película que sólo él ha visto......, a pesar de ser la misma que todos han visto.

 

Utilizando, por tanto, términos adecuados, el conocimiento (no la conciencia) en el pensamiento moderno ya no se trata de una pura capacidad pasiva, estática, dispuesta a ser impresionada por un mundo exterior que la llene de contenidos, como las hojas de un libro en blanco esperan la pluma del autor (que era el concepto psicológica de tiempos pasados). No, desde luego. El entendimiento no es pasivo, efectivamente, es activo, acabamos de admitirlo en las páginas anteriores, pero no al extremo de:

 

·               No al extremo de que sea el sujeto el que dota de contenido a las experiencias, mediante una relación creativa capaz de “pre-constituir” ese algo que es su objeto (¿¿??), relación sólo de “ida” entre el conocimiento y el objeto preconstituido, y que consiste, por tanto, en una clara “intencionalidad”.

 

Esta peripecia filosófica vulnera, por supuesto, el proceso causal de ese mundo exterior que se renueva a sí mismo cada día y renueva, de paso, también el pensamiento del observador. Pero esto le resulta indiferente a los defensores de la fenomenología, porque la propia esencia de lo fenoménico apunta en ese mismo sentido, en el sentido de que los fenómenos son fenómenos precisamente por eso, porque no están causados o, cuando menos, no se les conoce causa.

 

La futilidad del reduccionismo fenomenológico se evidencia cuando se limita a negar la sustancialidad de las cosas en cuanto cosas, pero se olvida absolutamente del proceso de la causalidad de las cosas en cuanto proceso. Todo lo que tenemos delante está causado en un proceso universal, en el cual las causas finales se encadenan sin tregua, unas con otras, hacia un fin predeterminado del conjunto. Nada es gratuito ni único. La propia finalidad del Sr Husserl al escribir y publicar su libro sobre “Fenomenológica Trascendental” estaba, a su vez, causada por el hecho de que consideraba errónea la concepción que se tenía entonces del conocimiento. Y así sucesivamente. Nadie concibe un fin determinado sin estar previamente motivado, justificado; nadie concibe fines sin finalidad en sí mismos. Y ahí está justamente el primer fallo de esta teoría:

 

1.             Puesto que la pretendida “intencionalidad” de los sujetos sobre los fenómenos es preconstitutiva de los objetos, esta teoría presupone que absolutamente todo lo que cae dentro del radio de experiencia de cada sujeto, por nimio e insignificante que sea, suscita la atención y pone en marcha las supuestas “intencionalidades constitutivas”. La observación del fenómeno “mota de polvo sobre el piano”, según esta teoría, también es “intencionalmente constituida” por el sujeto, puesto que se trata de una “vivencia” como todas las demás.

 

Separar la gnosis de su origen causal (el mundo percibido) y concebirla como una creación intencional de cada sujeto, consistiría en una intencionalidad absurda, creadora de objetos sin finalidad.

 

2.             Puesto que la pretendida “intencionalidad” de los sujetos sobre los objetos es preconstitutiva de los objetos, y puesto que no existen en el universo ni siquiera dos sujetos idénticos, los objetos preconstituidos por unos y otros jamás coincidirían y sus mundos nada tendrían en común. Puede que África estuviese en uno de esos mundos particulares, pero desde luego no estaría en ninguno de los mundos de los demás sujetos.

 

Separar la gnosis de su origen causal (el mundo percibido) y concebirla como una creación intencional de cada sujeto, conllevaría que nadie coincidiría con nadie en absolutamente nada y existirían infinitos mundos aislados.

 

Estos sinsentidos ocurren cuando se inventan teorías absurdas en búsqueda únicamente de originalidad. Desarraigar la “intencionalidad” del sujeto del proceso causal por el que todo sujeto actúa, concibiendo dicha “intencionalidad” como una actuación completamente autónoma y creativa de un mundo personal, no motivada por una realidad exterior (lo fenoménico no tiene realidad, no es nouménico), consiste en suprimir la necesaria causa final y suponer un sujeto que actúa, no por causas, sino por meros caprichos “intencionales” dirigidos hacia la nada.

 

1.       No existe actuación ninguna que no haya sido causada por algo, sea cuál sea el ámbito: el consciente o el inconsciente, el intencionado o el de la naturaleza. Nada ni nadie actúa sin un motivo determinado. Si no existiesen motivos, el mundo no se movería.

 

2.       Obvia y necesariamente, las causas de toda acción son anteriores a la acción misma, o en otro caso no constituirían causas de dicha acción.

 

3.       Entre estas causas, la finalidad que persigue el sujeto con su acción es tan elemental como previa al acto en sí.

 

4.       Esa causa que mueve al sujeto a ejecutar un “algo determinado” puede consistir en cambiar un modelo exterior ya acabado y previamente aprehendido (objetividad) o en realizar un modelo propio (subjetividad).

 

5.       Según la fenomenología, la aparición del mundo ante el conocimiento sensible no garantiza su autenticidad, consiste en una mera apariencia fenoménica sobre la que el conocimiento dirige su intencionalidad constitutiva, vivencial.

 

6.       Examinando este supuesto de la fenomenología (punto 5) a la luz de lo expuesto en los puntos anteriores (1 a 4), conduce a dos resultados diferentes:

 

o              Considerar que la intencionalidad o finalidad pretende realizar un modelo nuevo, propio, carece de sentido, porque en este caso existirían tantos universos como sujetos, sin absolutamente nada en común entre ellos, lo cual desmiente de plano la realidad. Las vivencias personales de los sujetos tienen infinitamente más en común que en particular.

 

o              Considerar que lo que pretende la intencionalidad o finalidad es solamente “actualizar” un mundo exterior ya acabado y real sí que resulta aceptable, puesto que da por resultado mundos personales que son iguales en lo esencial y solamente difieren en lo accidental, como corresponde a la heterogénea personalidad de los propios sujetos.

 

7.       Pero es que esta última posibilidad, aceptable por todos, es rechazada por los propios militantes de esta teoría, al negar de plano la existencia real y sustantiva de lo exterior. Concibiendo al mundo como ellos lo conciben, como un simple dato fenoménico, no cabe hablar de actualizaciones, sino de auténticas creaciones de infinitos mundos personales, lo cual ya hemos descartado por desmentirlo la realidad.

 

8.       Luego si el mundo es uno y único en lo esencial para todos los sujetos, ese único mundo no se trata de “diferentes creaciones personales mediante supuestas intencionalidades preconstitutivas”. De ser cierto este disparate, habría tantos universos como astrónomos que lo observan, y no es así, hay un solo universo-objeto en el que todos los astrónomos coinciden.

 

Nadie niega el aspecto “vivencial” de la fenomenología en cuanto a que alude a lo enteramente personal e íntimo de la conciencia, pero tal cosa no puede llegar al extremo absurdo de negar la realidad objetiva que habita debajo de todas las vivencias personales. Es cierto que existen diferentes modos subjetivos de enfocar la realidad mundo, lo cual desemboca en mundos con diferencias ocasionales, circunstanciales, pero no existen mundos diferentes en lo esencial.

 

África es África, aunque no sea la misma África para un geólogo que para un lingüista, para un misionero que para un comerciante. Pero África es África.

 

Tampoco quisiera que esta crítica sea considerada un alegato contra la creatividad humana. De ser así, no tendría explicación cómo el ser humano ha sido capaz de progresar tanto en su corta existencia sobre la tierra, parece que debería haberse estancado en la primitiva etapa humanoide. Ni es cierto esto ni lo es el extremo opuesto, el pretendido milagro husserliano. Todo tiene una medida. Huyendo de los reduccionismos del todo o la nada y con una visión más holística y abierta, resulta evidente que la especie humana también es capaz de aportar creatividad a lo largo de la historia, algo parecido a una cierta habilidad para construir andamios nuevos con los viejos tablones de las experiencias anteriores.

 

Las ideas más geniales de la historia serían imposibles si esa genialidad no hubiera tenido detrás el acervo cultural de la historia anterior a él, porque de la nada, nada surge. Pero sobre lo que ya es algo en sí mismo, algo más puede añadir la mente del hombre.

 

Puede, amigo lector, que en este momento estés pensando que, por mucho que me empeñe, la verdad que rechazo en la obra de Husserl es, al fin y al cabo, la misma verdad que defiendo en mi propia obra. Por mucho que me esfuerce en presentar diferencias, puede que estés pensando que los dos venimos a confluir en la misma irrealidad del mundo. El punto de arranque es común, desde luego: la sospechosa realidad que nos envuelve. Pero, a partir de ahí, ni el viaje es el mismo ni la estación de arribada es la misma.

 

En cuanto al viaje:

 

·               Husserl sitúa el “milagro” (el engaño) en la propia conciencia, afirmando que es ella la fantástica creadora capaz de inventar y vivir un auténtico mundo, exlusivo y personal, sobre la “nada fenoménica”. Husserl, con esta teoría, lo que intenta es divinizar al ser humano, idolatría que se remonta al mundo helénico, ése mismo que resucitó más tarde el Renacimiento y que ha puesto de moda, otra vez, el hombre “moderno”.

 

·               Mi teoría no considera milagros humanos, sitúa abiertamente el engaño en la percepción sensorial y presenta, por tanto, un conocimiento veraz conforme a la información recibida de los sentidos. El mundo no se trata de ninguna maravilla vivencial, creada en y por la propia conciencia, como lo ve Husserl, se trata de una auténtica pesadilla en la que el hombre sueña, cree estar viviendo con absoluto realismo, y sufre.

 

En cuanto a la estación de arribada:

 

·               La Reducción Gnoseológica general y la Trascendental de Husserl (que desconocen los ámbitos de realidad), niegan la realidad objetiva del mundo, y desembocan en mundos particulares y diferentes, tantos como sujetos conscientes, constituidos por la intencionalidad personal de cada uno.

 

·               Mi teoría acepta la realidad del mundo sólo dentro de su ámbito (el ámbito material-sensorial), pero niega su realidad objetiva fuera de ese ámbito. Objetivamente, por tanto, se trata de una alucinación, espejismo o sueño, por el cual la humanidad cree vivir en un mundo en el que realmente no está.

 

No es lo mismo vivir realmente en mundos subjetivos y personales (Husserl) que soñar que se vive en un mundo real y único para todos (mi teoría).

 

Quizás resulte obvio, pero quiero aclarar que cuando hablo de las diferencias entre una teoría y la otra y, comparándolas, afirmo que el “fraude” no lo comete la conciencia (Husserl), sino los sentidos (mi teoría), no quiero con ello afirmar que la percepción sensorial sea tan gratuita como la “intencionalidad” de Husserl, no quiero decir que también los sentidos sean capaces de inventarse lo que presentan luego al conocimiento; quiero decir, simplemente, que los sentidos son ellos mismos materia y están hechos para percibir materia, lo cual es ajeno a que el mundo entero de la materia sea sólo real dentro de su ámbito, pero no fuera del mismo.

 

·               El problema, por tanto, no reside en poner en duda la verdad del mundo (que es lo que pretende la fenomenología), reside en situar ese mundo, que es verdadero, en su correspondiente ámbito, porque nada hay que no sea verdad en su ámbito.

 

·               En este caso nuestro, estamos ante un mundo “fabricado” con “materia” y para ser captado únicamente por la propia materia (los sentidos), es decir, verdadero en su ámbito material...... lo cual no impide que desaparezca en cuanto se intenta enfocarlo desde la realidad objetiva de todos los demás ámbitos.

 

El resumen final de todo lo expuesto es que la conciencia conoce, comprende, memoriza y vive un mundo exterior presentado por los sentidos, y lo hace de forma fiel y objetiva...... Otro asunto, que nada tiene que ver con lo anterior, es si ese mundo de la materia, aunque tan real y objetivo, existe sólo en el ámbito de los sentidos y no fuera de él, en cuyo caso el “pecado” está en nuestra conciencia que acepta (forzosamente, no tiene otra vía de conocimiento) ese mundo material que, fuera de los sentidos, no está en ninguna parte.

 

El problema, por tanto, no es de la realidad que el hombre percibe (que es realísima), el problema es que lo percibe a través de la materia (los sentidos son materia) y la materia únicamente existe para sí misma, pero no objetivamente. ¿Te parece imposible, amigo lector? También el oasis situado en la lejanía de las dunas es realísimo y, sin embargo, no está, al llegar a las dunas. También la historia soñada anoche era realísima y, sin embargo, estabas durmiendo. Espejismo, ilusión, sueño..... como quieras llamarlo, pero estás viviendo con absoluta realidad lo que, en la objetiva realidad exterior a tu espíritu, no existe.

 

Y ahora vienen las preguntas perspicaces del lector inteligente: ¿Cuál es la verdad sobre el mito Husserl? Porque si su teoría filosófica es tan infundada como aquí la presento, antes de cerrar este capítulo intuyo el estupor y la duda del lector sobre mi trabajo, la duda sobre mí, no sobre Husserl. Si es tan gratuita como yo presento esta Reducción Trascendental.... ¿Cómo es que ha influido tan rotundamente sobre la filosofía contemporánea? Desde luego que tengo una explicación para este hecho, la misma explicación en la que ya he insistido en tantos otros temas:

 

ü             Porque detrás de este bulo filosófico late un mundo enteramente creado por el propio hombre. Consciente o inconscientemente, Husserl urde un entramado ideológico en el que se borra definitivamente a Dios del escenario, que es lo que viene intentando el hombre desde que es “hombre sabio”. En esta obra tan celebrada ya no hay Verdad, hay verdades individuales; ya no hay Mundo, hay mundos personales; ya no hay Absolutos, sólo hay relativos, etc, etc...... Y esto es lo que anhela el hombre a medida de que desarrolla su “sabiduría”: convertirse en el vórtice de la tormenta creadora, convertirse en Dios mismo.... olvidándose de lo que realmente es cuando, cada mañana, se sienta en el aseo y vacía la cisterna.

 

 

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